Artyku³

Micha³ Tracz

Micha³ Tracz

Kszta³towanie siê obrazu Boga w teoriach psychologicznych


Religijno¶æ mo¿na opisaæ jako spotkanie w prze¿yciu z tym co ¦wiête i zarazem czynn± odpowied¼ cz³owieka (Mensching, 1959). Jest to postawa wobec okre¶lonego przedmiotu - Sacrum, którym w chrze¶cijañstwie jest osobowy Bóg. W swej strukturze jest ona analogiczna do relacji miêdzyludzkich, a jej podstawowym wyró¿nikiem jest specyfika przedmiotu, do którego siê odnosi (Jarosz, 2003; 2006). W zwi±zku z tym mo¿e ona byæ tak¿e przedmiotem badañ i rozwa¿añ na gruncie psychologii. Naukowcy coraz czê¶ciej dostrzegaj±, i¿ religijno¶æ jest bardzo wa¿n± sfer± ludzkiego funkcjonowania i mo¿e ona pe³niæ integruj±c± rolê w osobowo¶ci cz³owieka (Prê¿yna, 1988; za: Kostrubiec, 2004). Osoby religijne postrzegaj± ¶wiat i innych ludzi, interpretuj± rzeczywisto¶æ, my¶l±, kszta³tuj± w³asne postêpowanie i wyznaczaj± cele ¿yciowe zgodnie z wyznawan± wiar± i wed³ug posiadanego obrazu Boga (Gielas i G³az, 2009).

Idea Boga nale¿y do najbardziej podstawowych, centralnych kategorii pojêciowych ka¿dej religii. Nie jest ona pojêciem wrodzonym, ale stopniowo kszta³tuje siê w umy¶le dziecka w procesie socjalizacji i jest modyfikowana na podstawie w³asnej aktywno¶ci oraz do¶wiadczeñ emocjonalnych (Król, 2006). Mówi±c o obrazie Boga mamy na my¶li poznawcze i emocjonalne schematy cz³owieka, które kszta³tuj± pewn± koncepcjê bóstwa oraz decyduj± o postawach i zachowaniach wobec niego (Kuczkowski, 1998). Niektórzy autorzy dokonuj± podzia³u idei Boga ze wzglêdu na aspekt poznawczy i bardziej afektywny, st±d mo¿emy wyró¿niæ dwa rodzaje znaczeñ: denotacyjne i konotacyjne (emotywne). To pierwsze rozumiane jest jako rzeczywista (obiektywna) tre¶æ pojêcia, której towarzysz± ró¿ne znaczenia konotacyjne, nadaj±ce jej zabarwienie emocjonalne (Król, 1982b) i bêd±ce wyrazem stosunku warto¶ciuj±cego danej osoby do tego pojêcia (Walesa, 2005). Lawrence (1991; za: Hall i Sorenson, 1999a) dokona³ w tym kluczu rozró¿nienia miêdzy obrazem Boga (God image) a pojêciem Boga (God concept). Obraz Boga jest pewn± intuicyjn± wra¿liwo¶ci± na Boga - zbiorem zapamiêtanych i zinterpretowanych skojarzeñ oraz do¶wiadczeñ. Wi±¿e siê on przede wszystkim z emocjonalnym ³adunkiem do¶wiadczenia Boga (znaczenie konotacyjne). Odnosz±c obraz Boga do struktury religijno¶ci cz³owieka, mo¿na go umie¶ciæ w obszarze uczuæ religijnych. Natomiast pojêcie Boga odnosi siê do intelektualnej definicji Boga, która jest w du¿ej mierze wynikiem kulturowej i religijnej edukacji (znaczenie denotacyjne). W strukturze religijno¶ci odnosi siê ono do poziomu ¶wiadomo¶ci religijnej. Warto jednak zwróciæ uwagê, i¿ bardzo czêsto powy¿sze terminy u¿ywane s± zamiennie (Król, 1982b).

W literaturze wskazuje siê, i¿ na posiadanie okre¶lonego obrazu Boga maj± wp³yw: ¶rodowisko rodzinne (relacje z rodzicami), rówie¶nicze, spo³eczno-kulturowe, szeroko pojêta socjalizacja i edukacja (Chlewiñski, 1977; Nelson, 1972; za: Potvin, 1977). G³ówn± rolê w kszta³towaniu siê obrazu Boga przypisuje siê roli rodziców. Nie jest to jednak jedyny obszar poszukiwañ. Dla przyk³adu, Spilka (1975; za: Potvin, 1977) odwo³uj±c siê do wewnêtrznych dyspozycji jednostki, wskazuje na istotny wp³yw samooceny.

Wp³yw rodziców na kszta³towanie siê obrazu Boga


    W jaki sposób Bóg rodziców staje siê stopniowo Bogiem dziecka: Bogiem, którego siê ono obawia, albo którego kocha, do którego siê modli, którego odrzuca jako fikcjê, albo którego oczekuje z pewno¶ci± nadziei teologalnej?
    (Godin, 1964; za: Kuczkowski, 1998, s. 45).

Badacze próbuj± rozstrzygn±æ, co wywiera kluczowy wp³yw na kszta³towanie siê obrazu Boga. Najbardziej podstawowy i historycznie pierwszy pogl±d, a tak¿e potwierdzony przez wiele badañ, jest zwi±zany z projekcj± obrazu w³asnego ojca na obraz Boga (Vergote i wsp., 1969; za: Potvin, 1977; Justice i Lambert, 1986). Inni autorzy (Nelson i Jones, 1957; za: Król, 1982b; Król, 1989) wskazuj± równie¿ na siln± zale¿no¶æ obrazu Boga od obrazu matki. Najwiêksza liczba badaczy jest zdania, i¿ obraz ojca i matki w równym (zbli¿onym) stopniu kszta³tuj± obraz Boga (Birky i Ball, 1988; Dickie i wsp., 1997; Vergote i Bonarni, 1967; za: Potvin, 1977). Powy¿szy pogl±d potwierdzaj± te¿ polskie badania Kuczkowskiego (1982), które wskazuj± na jednakowy wp³yw matki i ojca na obraz Boga (w badaniu zaznaczy³y siê nieco wy¿sze wyniki w relacji matka-Bóg, ró¿nice by³y jednak nieistotne statystycznie). Kolejna hipoteza g³osi, i¿ ojciec jest bardziej istotny w kszta³towaniu siê obrazu Boga u dziewcz±t, a matka u ch³opców (Godin i Hallez, 1964, Deconchy, 1968; za: Potvin, 1977). Inne badania wskazuj±, ¿e czynnikiem decyduj±cym jest nie tyle p³eæ rodzica, co silniejsza wiê¼, znaczenie i preferencja danego rodzica (Nelson, 1971; Stewart, 1967; za: Potvin, 1977). Jeszcze inni, zgodnie z teori± spo³ecznego uczenia siê, wskazuj± na tendencjê upodabniania obrazu Boga od obrazu rodzica w³asnej p³ci - zgodnie z mechanizmem modelowania i na¶ladowania (Vergote, 1967; 1969; za: Kuczkowski: 1998). Du¿a liczba ró¿nych teorii i du¿a niespójno¶æ wyników mo¿e wskazywaæ na fakt, i¿ jest to bardzo z³o¿ona rzeczywisto¶æ, w której bierze udzia³ znacznie wiêcej czynników.

Z powy¿szych badañ mo¿emy wyci±gn±æ jednak wniosek, decyduj±cy wp³yw na kszta³towanie siê obrazu Boga wywieraj± wczesne prze¿ycia. Maj± trwa³e nastêpstwa, za¶ pó¼niejsze do¶wiadczenia mog± mieæ charakter jedynie koryguj±cy.

Jakie mechanizmy psychologiczne le¿± u pod³o¿a tworzenia siê idei Boga? Król (1982b) wymienia cztery podstawowe:
  1. Na¶ladownictwo - kopiowanie zachowania innych osób (gestów religijnych, modlitw, innych form pobo¿no¶ci).

  2. Identyfikacja - przez uto¿samienie siê z rodzicami lub osobami znacz±cymi, dziecko przyjmuje tak¿e ich postawy wobec religii i obraz Boga.
  3. Projekcja - nie¶wiadomy mechanizm, polegaj±cy na przenoszeniu na Boga innych cech osób (najczê¶ciej rodziców oraz innych osób znacz±cych).
  4. Generalizacja - uogólnianie uczuæ do¶wiadczonych w kontakcie z jedn± osob± na inne spotykane osoby, tak¿e na obraz Boga.

We wspó³czesnej psychologii religii mówi siê ju¿ nie tyle o mechanizmie projekcji okre¶lonego obrazu ojca/matki na obraz Boga, ile o rzutowaniu emocjonalnego stosunku do rodziców na Jego obraz (Sudén, 1982; za: Król, 2006). Przeniesienie owych negatywnych lub pozytywnych uczuæ, które rodz± siê w kontakcie z nimi na innych ludzi, a tak¿e i Boga, dokonuje siê zgodnie z procesem generalizacji (irradiacji) uczuæ. Je¿eli dziecko w ¶rodowisku rodzinnym do¶wiadczy mi³o¶ci, nauczy siê odpowiadaæ uczuciami sympatii i traktowaæ doros³ych z zaufaniem, wówczas bêdzie mia³o w sobie naturaln± gotowo¶æ wchodzenia z tymi uczuciami w relacjê z innymi lud¼mi, a tak¿e z Bogiem. Ponadto bêdzie spodziewa³o siê od nich takich zachowañ, jakich dot±d do¶wiadczy³o od swoich rodziców. Gdy ¶rodowisko rodzinne bêdzie nacechowane emocjami negatywnymi, dziecko mo¿e mieæ sk³onno¶æ traktowania innych (tak¿e i Boga) jako potencjalne zagro¿enie, reagowaæ strachem, ucieczk± lub agresj± (Gerstmann, 1976; za: Król, 1982b). Leist (1982; za: Król 2006) uwa¿a, i¿ atmosfera domu rodzinnego ma kluczowe znaczenie nie tylko dla funkcjonowania osoby w doros³ym ¿yciu i relacji z innymi lud¼mi, ale tak¿e dla rozwoju i kszta³towania siê obrazu Boga.

Obraz Boga wed³ug teorii psychoanalitycznej


    Kiedy cz³owiek dojrzewa, ca³kowicie zdaje sobie sprawê, ¿e jego obraz Boga, czêsto obraz Boga Ojca, jest reinkarnacj± kochaj±cego i budz±cego lêk ojca ze ¶wiata dzieciêcego. Bóg jest najwyra¼niej niczym wiêcej ni¿ projekcj±.
    (Rümke, 1952, s. 27).

Teoria psychoanalityczna za kluczowy czynnik rozwoju i kszta³towania siê osobowo¶ci uznaje wczesn± relacjê rodzic-dziecko. Odnosi siê to tak¿e to sfery religijno¶ci i kszta³towania siê obrazu Boga. Zdaniem Freuda, ¼ród³em religijno¶ci jest odczucie bezradno¶ci cz³owieka i infantylna potrzeba doznawania opieki:

    Kiedy zatem dorastaj±cy cz³owiek zauwa¿a, ¿e przeznaczone mu na zawsze pozostaæ dzieckiem, ¿e nigdy nie mo¿e odczuwaæ braku ochrony przed obcymi potêgami, wówczas u¿ycza on im cech charakterystycznych dla postaci ojcowskiej, stwarza sobie bogów, których siê lêka, których próbuje pozyskaæ dla siebie i na których przenosi zadanie udzielania mu ochrony. A zatem motyw têsknoty za ojcem jest to¿sam± potrzeb± z potrzeb± ochrony przed ¶wiatem ludzkiej niemocy.
    (Freud, 1998d, s. 137). I dalej:
    Chodzi o zwi±zek miêdzy bezradno¶ci± dziecka a bêd±c± jej kontynuacj± bezradno¶ci± cz³owieka doros³ego, tak ¿e (...) psychoanalityczna motywacja powstania religii przeradza siê w infantylny przyczynek do jej jawnej motywacji.
    (Freud, 1998d, s. 137).

W wieku 3-4 lat dziecko "ubóstwia" swojego ojca i przejawia tendencjê przypisywania mu przymiotów absolutu: wszechmocy i wszechwiedzy. Kiedy jednak odkrywa ono w pewnym momencie granice w owym idealnym obrazie ojca, doznaje uczuæ g³êbokiej frustracji, która jest przezwyciê¿ana przez projekcjê tych cech i potrzeby bezpieczeñstwa na obraz Boga (Bovet, 1951; za: Król, 1982b; Rümke, 1952).

Zdaniem Freuda, obraz Boga jest projekcj± uczuæ i postaw przejawianych wobec w³asnego ojca.

    Ka¿dy cz³owiek tworzy Boga na obraz ojca i nasz osobisty stosunek do Boga zale¿y od tego, jaki mamy stosunek do fizycznego ojca: stosunek ten ulega wahaniom i zmienia siê, tak jak zmienia siê ojciec, Bóg za¶ w gruncie rzeczy nie jest niczym innym, jak wywy¿szonym ojcem.
    (Freud, 1998c, s. 365).

Freud u¿ywa³ kilku terminów na okre¶lenie procesu przekszta³cania obrazu ojca w obraz Boga. Bóg wed³ug niego jest: wywy¿szonym ojcem (exalted father), przemienieniem ojca (transfiguration of father), podobizn±/postaci± ojca (likeness of father), sublimacj± ojca (sublimation of father), surogatem (obiektem zastêpczym) ojca (surrogate of father), substytutem ojca (substitute of father), kopi±/imitacj± ojca (copy of father). Bóg tak naprawdê jest ojcem (Bóg jest to nikt inny jak w³asny ojciec - God really is the father) (za: Rizzuto, 1979, s. 31).

Powy¿sz± teoriê potwierdza praktyka terapeutyczna. Pacjenci, którzy opisywali swoich rodziców jako ostrych, gwa³townych, o agresywnych osobowo¶ciach, stwierdzali czêsto, i¿ nie s± zdolni wyobraziæ sobie Boga inaczej ni¿ jako surowej, budz±cej lêk potêgi (Kuczkowski, 1998). Gniew skierowany ku Bogu jest bardzo czêsto skutkiem niesatysfakcjonuj±cej relacji z ziemskim ojcem, zwi±zanej z ci±g³ym zmaganiem siê i wzajemn± walk± (Rümke, 1952).

Powi±zanie miêdzy obrazem Boga a obrazem rodziców, zw³aszcza ojca, dostrzeg³ tak¿e Erikson (1958; za: Kostrubiec, 2004), dokonuj±c analizy religijno¶ci Marcina Lutra.

Wed³ug podañ, mia³ on bardzo surowego i stanowczego ojca oraz wymagaj±c± i zapracowan± matkê, którzy oboje stosowali kary cielesne. Wobec swojego ojca przejawia³ on szacunek po³±czony z du¿ym lêkiem, co zosta³o przeniesione na obraz Chrystusa, którego czêsto okre¶la³ jako sêdziego, maj±cego przyj¶æ i ukaraæ za z³e postêpowanie. Co wiêcej, ojciec Lutra nigdy nie zaakceptowa³ decyzji swojego syna o wst±pieniu do zakonu. A pocz±tki ¿ycia klasztornego obfitowa³y w liczne kryzysy i w±tpliwo¶ci, które dotyczy³y przede wszystkim poczucia grzeszno¶ci, poszukiwania usprawiedliwienia i akceptacji. Owe konflikty, wed³ug Eriksona, doprowadzi³y do przeniesienia wewnêtrznego konfliktu z ojcem, przez wewnêtrzny spór z Bogiem - ojcem, do zewnêtrznego sporu z papie¿em, który jest uosobieniem ojcostwa, a tak¿e figur± autorytetu. Zgodnie z t± interpretacj±, nieprawid³owa relacja z rodzicami sta³a siê przyczyn± sporu doktrynalnego w Ko¶ciele i spowodowa³a ruch zwi±zany z reformacj±.

Obraz Boga z perspektywy teorii relacji z obiektem


Teoria relacji z obiektem nie jest systematyczn±, oddzieln± szko³± w ramach my¶li psychoanalitycznej. Jest po³±czeniem ró¿nych perspektyw, które wi±¿e zasadnicza idea, i¿ podstawow± potrzeb± ka¿dej osoby jest potrzeba zwi±zku (relacji). Decyduj±c± wiêc rolê w funkcjonowaniu wewnêtrznym jednostki przypisuje ona oddzia³ywaniu zwi±zków miêdzyludzkich, szczególnie tych pierwszych (z wczesnego dzieciñstwa). Podkre¶la znaczenie osobistego zwi±zku osoby z pierwotnym obiektem jako matrycy, w ramach której tworzona jest ludzka psychika, i jako modelu dla jej kolejnych operacji. "Relacja z obiektem" to zwi±zki, które oddzia³uj± dynamicznie. Jednostka niesie je ze sob± przez ca³e ¿ycie wraz ze z³o¿ono¶ci± wspomnieñ i obrazów. Pojêcie obiektu w tym ujêciu najczê¶ciej oznacza osobê lub pewien jest aspekt, chocia¿ mo¿e tak¿e dotyczyæ rzeczy lub jakich¶ idei (Molenda, 2005; 2006).

Teoria relacji z obiektem zwróci³a uwagê na preedypalne pocz±tki religijno¶ci cz³owieka i tym samym na wcze¶niejsz± mo¿liwo¶æ kszta³towania siê obrazu Boga. Do najwa¿niejszych badaczy w tym podej¶ciu zaliczamy m. in. Helfaera. Wskazywa³ on, i¿ zasadniczym ¼ród³em obrazu Boga jest zawsze wczesna relacja z matk±.

    Obraz Boga chroni cz³owieka i wyra¿a sens pe³ni, karmienia i dobroci do¶wiadczanej najpierw w drodze fuzji z pierwotn± matk± (primary mother). Chroni on jednostkê przed efektami tej najwcze¶niejszej separacji i jednocze¶nie utrzymuje ¿ywe i pe³ne nadziei dziedzictwo fuzji, której dziecko do¶wiadcza w swoich najwcze¶niejszych miesi±cach ¿ycia.
    (Helfaer, 1972; za: Molenda, 2006, s. 247).

Boga mo¿emy wiêc uznaæ za idealizowany obiekt, który jest reprezentowany umys³owo w sposób podobny do idealizowanej matki.

Rizzuto (1979) przyczyni³a siê do pog³êbienia rozumienia idei obrazu Boga jako obiektu przej¶ciowego (transitional object). Uwa¿a³a, i¿ Bóg jest szczególnym rodzajem wyobra¿enia obiektu, które dziecko kreuje w tej samej przestrzeni psychicznej, gdzie znajduj± siê inne obiekty przej¶ciowe. Termin ten zosta³ wprowadzony przez Winnicotta (1971) i pierwotnie odnosi³ siê do tych obiektów - przedmiotów (zabawek, ubrañ, rzeczy nale¿±cych do rodziców etc.), które w momentach lêku i zagro¿enia przynosz± dzieciom pocieszenie i daj± poczucie bezpieczeñstwa. Wed³ug autorki, Bóg jest takim obiektem przej¶ciowym, chocia¿ Jego specyfik± jest to, i¿ w przeciwieñstwie do wszystkich innych, które z up³ywem lat trac± znaczenie (ulegaj± dekateksji), nigdy nie zanika i jest zawsze dostêpny:

    Czasami jednak¿e mo¿e wydawaæ siê, ¿e paradoksalnie traci znacznie, jakby by³ odrzucony, zignorowany, st³umiony lub przej¶ciowo niepotrzebny. Niemniej jednak, podobnie jak wszystkie inne obiekty, Bóg nie mo¿e byæ ca³kowicie st³umiony. Jako obiekt przej¶ciowy jest on zawsze potencjalnie dostêpny dla dalszej akceptacji lub dla dalszego odrzucenia (...) Czêsto kiedy ludzkie obiekty realnego ¿ycia uzyskuj± g³êbokie psychiczne znaczenie, Bóg, jak niepocieszony, opuszczony mi¶ pluszowy, jest pozostawiony na strychu, zapomniany. ¦mieræ, wielki ból lub intensywna rado¶æ mog± przywo³aæ Go znowu, aby Go na chwilkê okazjonalnie obj±æ czy przytuliæ lub aby dalej ¼le Go traktowaæ lub odrzuciæ. Pó¼niej Bóg znów popada w zapomnienie.
    (Rizzuto, 1979; za: Molenda, 2006, s. 249).

Dziecko, w zale¿no¶ci od swoich potrzeb, tworzy obraz Boga z dostêpnego mu materia³u, otrzymanego od pierwotnych obiektów i posiadanych do¶wiadczeñ. Co wiêcej, psychiczny proces kreowania obrazu Boga nie koñczy siê, lecz obejmuje ca³y cykl ¿ycia (Rizzuto, 1978; za: Molenda, 2005).

Du¿ym minusem powy¿szej teorii jest brak systematycznych badañ w tym ujêciu. Oprócz analizy klinicznej kilku przypadków, dokonanych przez Healfera, Rizzuto i McDargha, wiêkszo¶æ dotyczy studiów pojedynczych pacjentów lub analiz portretów postaci historycznych (Draper, 1969; Klauber, 1974; Lubin, 1959; za: Molenda, 2005). Miêdzy innymi Meissner (1992; za: Molenda, 2005) przedstawi³ portret ¶w. Ignacego z Loyoli, natomiast Michael St. Clair (1994; za: Molenda, 2005) zanalizowa³ postacie ¶w. Augustyna z Hippony oraz ¶w. Teresy z Lisieux.

Obraz Boga a teoria przywi±zania


Teoria przywi±zania zak³ada istnienie rozwiniêtego systemu emocjonalno-motywacyjno-behawioralnego (tzw. systemu przywi±zania), zaprojektowanego przez mechanizm doboru naturalnego, w celu utrzymania blisko¶ci miêdzy bezradnym dzieckiem i jego pierwotnym opiekunem - postaci± przywi±zania (Kirkpatrick, 1998). Zachowania zwi±zane z przywi±zaniem prowadz± do powstania wiêzi uczuciowej pomiêdzy rodzicem a dzieckiem. W wyniku do¶wiadczeñ dziecka z opiekunem formu³uje siê u niego tzw. wewnêtrzny model operacyjny (reprezentacja umys³owa), który odpowiada za funkcjonowanie ca³ego systemu przywi±zania. Na ow± strukturê poznawcz± sk³adaj± siê dwa komplementarne elementy: model postaci przywi±zania oraz model samego siebie. Zasadnicz± funkcj± modelu operacyjnego jest mo¿liwo¶æ przewidywania zachowania siê osób, a w szczególno¶ci ich dostêpno¶ci oraz gotowo¶ci do udzielenia pomocy i ochrony. Choæ zachowania zwi±zane z przywi±zaniem szczególnie widoczne s± w okresie dzieciñstwa, to mo¿na je obserwowaæ na przestrzeni ca³ego ¿ycia. Co wiêcej, zdaniem Bowlby?ego (2000b; za: Marchwicki, 2006), zachowañ zwi±zanych z przywi±zaniem nie nale¿y traktowaæ jako oznak niedojrza³o¶ci lub zaburzeñ emocjonalnych, gdy¿ s± one czym¶ normalnym i ¶wiadcz± o zdrowiu psychicznym.

Kirkpatrick (1998) jako pierwszy wysun±³ za³o¿enie, i¿ teoria przywi±zania stwarza teoretyczne ramy dla zrozumienia wielu aspektów religijno¶ci, w tym przede wszystkim wiary w osobowego Boga, którego mo¿na okre¶liæ mianem bezpiecznej postaci przywi±zania. Spe³nia On wszystkie kryteria: relacja z Bogiem stanowi bezpieczn± przystañ w razie zagro¿enia, a tak¿e stanowi bezpieczn± bazê umo¿liwiaj±c± eksploracjê. Idea Boga jest ide± ca³kowicie adekwatn± do postaci przywi±zania (?) Bóg jest uwa¿any za opiekuñczego rodzica, na którym zawsze mo¿na polegaæ i który jest zawsze obecny, gdy Jego dzieci s± w potrzebie. (Kaufman, 1981; za: Kirkpatrick i Shaver, 1990, s. 318). Istniej± dwa modele wyja¶niaj±ce kszta³towanie siê obrazu Boga i relacji z Nim.

Pierwszy, zwany modelem zgodno¶ci (correspondence model), postuluje, i¿ bezpiecznie przywi±zane osoby przejawiaj± bardziej pozytywny obraz Boga (bardziej kochaj±cy, mniej odleg³y i kontroluj±cy). Jest on wiêc spójny z wewnêtrzn± reprezentacj± postaci przywi±zania. Natomiast osoby o unikaj±cym stylu trzymaj± siê raczej z daleka od religii oraz relacji z Bogiem (Kirkpatrick i Shaver, 1992; za: Kirkpatrick, 1998). Powy¿sz± hipotezê potwierdza wiele badañ (Cassibba i wsp., 2008; Kirkpatrick, 1998; McDonald i wsp., 2005; Reinert, 2005). Przyk³adowo, TenElshof i Furrow (2000; za: McDonald i wsp., 2005) dowodz±, ¿e bezpieczny styl przywi±zania jest skorelowany z dojrza³o¶ci± wiary. Nie wszystkie jednak badania potwierdzaj± tê hipotezê. De Ross (2006) nie znalaz³a zale¿no¶ci miêdzy stylem przywi±zania do matki a pojêciem Boga u dzieci przedszkolnych sugeruj±c, ¿e czynnik ten mo¿e nie mieæ a¿ takiego wp³ywu, jak siê spodziewamy.

Drugie ujêcie skupia siê bardziej na dynamice systemu przywi±zania. Model kompensacji (compensation model) sugeruje, i¿ Bóg mo¿e pe³niæ funkcjê zastêpczej postaci przywi±zania (substitute attachment figure). Osoby, które maj± deficyt bezpiecznej wiêzi, chêtniej zwracaj± siê do Boga, szukaj±c w Nim oparcia i bezpieczeñstwa. Za pewn± ilustracjê mo¿e pos³u¿yæ nam przedstawiona przez Kierkegaarda interpretacja biblijnej sceny, w której Abraham z polecenia Boga mia³ z³o¿yæ w ofierze swojego jedynego syna Izaaka:

    Abraham (...) rzek³: "G³upi ch³opcze, czy my¶lisz, ¿e jestem twoim ojcem? Jestem czcicielem ba³wanów. My¶lisz, ¿e to z rozkazu Boga? Nie, to dla mej zachcianki." Zadr¿a³ wtedy Izaak i zawo³a³ przera¿ony: "Bo¿e w niebiosach (...) Bo¿e Abrahama, zmi³uj siê nade mn±, nie mam ojca na ziemi, b±d¼ Ty mi ojcem!" Ale Abraham powiedzia³ w duchu: "Panie w niebiosach, sk³adam Ci dziêki, przecie¿ lepiej jest, by my¶la³, ¿e ja jestem nieludzki, ni¿ gdyby mia³ przestaæ wierzyæ w Ciebie."
    (Kierkegaard 1982, s. 10).

Kirkpatrick i Shaver (1990) wykazali, i¿ w grupie osób wychowywanych w niereligijnym domu, które charakteryzowa³y swoj± wiê¼ z matk± jako unikaj±c±, dochodzi³o do znacznie wiêkszej ilo¶ci nawróceñ w wieku adolescencji i doros³o¶ci. Wykazywali oni tak¿e wiêksze zaanga¿owanie religijne, obecno¶æ na nabo¿eñstwach, wiarê w osobowego Boga i w posiadanie osobistej relacji z Nim. Tak¿e w kolejnym badaniu Kirkpatrick (1997; za: Kirkpatrick, 1998) pokazuje, i¿ kobiety, które charakteryzowa³ brak bezpiecznego przywi±zania, czê¶ciej wskazywa³y w swoim ¿yciu na do¶wiadczenie odnalezienia nowej relacji z Bogiem. Dickie i wsp. (1997; za: Dickie i wsp., 2006) zaobserwowali, i¿ w rodzinach rozbitych, gdzie ojciec by³ nieobecny, dzieci postrzega³y Boga jako bardziej opiekuñczego i potê¿niejszego, ni¿ w rodzinach pe³nych. Dzieci mog± tworzyæ wyidealizowany obraz Boga w celu zast±pienia (kompensacji) obecno¶ci w³asnego ojca.

W literaturze mo¿emy odnale¼æ równie¿ próby zintegrowania powy¿szych modeli oraz potwierdzaj±ce je badania (Granqvist i Hagekull, 2000; za: McDonald, 2005; Kirkpatrick, 1998). Istnieje prawdopodobieñstwo, i¿ osoby wykazuj±ce styl unikowy, s± znacznie silniej motywowane, aby zwróciæ siê do Boga jako zastêpczej postaci przywi±zania (hipoteza kompensacji). Natomiast osoby, które przejawiaj± styl oparty na poczuciu bezpieczeñstwa, maj± wiêksz± ³atwo¶æ tworzenia pozytywnej relacji z Bogiem (hipoteza zgodno¶ci). Przypuszczenia te potwierdzaj± badania Kirkpatricka (1998). Osoby o negatywnym obrazie siebie by³y mniej sk³onne postrzegaæ Boga jako kochaj±cego, a bardziej jako odleg³ego. Mimo tego, to w³a¶nie one najczê¶ciej odkrywa³y w swoim ¿yciu now± relacjê z Bogiem i by³y bardziej zaanga¿owane w praktyki religijne.

Obraz Boga a obraz siebie i samoocena (self-referencing conceptions)


Nie wszyscy autorzy zgadzaj± siê z twierdzeniem, i¿ na obraz Boga ma wp³yw jedynie (czy g³ównie) relacja z rodzicami oraz ich cechy (Combs i Snygg, 1959; Gergen, 1971; Markus, 1977; Markus, Smith i Moreland, 1985; za: Buri i Mueller, 1993). Staraj± siê oni uchwyciæ wp³yw pewnych cech osobowo¶ciowych jednostki na sposób postrzegania i do¶wiadczania relacji z Bogiem, w tym szczególnie struktury "ja" oraz akceptacji siebie, która uwa¿ana jest za wa¿ny mechanizm regulacyjny. Wp³yw samooceny na zachowanie osoby jest wielostronny. Determinuje ona sposób funkcjonowania osoby w rolach spo³ecznych, charakter zwi±zków z lud¼mi, a tak¿e sposób postrzegania innych (Król, 2006). Badacze twierdz±, i¿ "ja" zapewnia silne poznawcze ramy odniesienia dla przetwarzania i interpretacji istotnych osobi¶cie informacji. Za prekursora tych badañ uwa¿a siê Ellzeya, który wykaza³ istnienie pozytywnej korelacji miêdzy akceptacj± siebie a wiar± w akceptuj±cego Boga (za: Król, 2006). Powy¿szy nurt potwierdzaj± tak¿e inne badania, które ujawniaj± pozytywny zwi±zek miêdzy obrazem Boga a obrazem siebie (Bassett i Williams, 2003; Dickie i wsp., 2006; Król, 1989; Spilka i wsp., 1975). Benson i Spilka (1973; za: Potvin, 1977) przeprowadzili badania w¶ród ch³opców w wieku licealnym i zaobserwowali, ¿e obraz kochaj±cego Boga by³ zwi±zany z wy¿sz± samoocen±. W innym badaniu, w¶ród wiê¼niów i grupy studentów, Jolley i Taulbee (1986; za: Dickie i wsp., 2006) zaobserwowali pozytywn± korelacjê miêdzy nastawieniem wobec samego siebie (self-regarding attitudes) a koncepcj± natury Boga. Je¶li m³ody cz³owiek rozwija pozytywny obraz siebie, jest sk³onny wykszta³ciæ bardziej pozytywny obraz Boga (jest On postrzegany jako bardziej opiekuñczy, bli¿szy, potê¿niejszy).

Potwierdzenie znajdujemy równie¿ w nieklinicznej próbie losowej 210 uczestników nabo¿eñstw. Mê¿czy¼ni z wysokimi warto¶ciami depresyjno¶ci i nisk± ocen± w³asnej warto¶ci czê¶ciej odrzucali wypowied¼, ¿e Bóg troszczy siê o nich, charakteryzuj±c Boga bardziej negatywnie (Greenway i wsp., 2002; za: Grom, 2009). Podobnie w¶ród 465 pacjentów psychosomatycznych, w¶ród których 43% cierpia³o na depresjê - osoby z negatywnym poczuciem w³asnej warto¶ci wyra¿a³y istotnie wiêcej negatywnych uczuæ w stosunku do Boga (Murken, 1998; za: Grom, 2009).

Wiele badañ wskazuje, i¿ obraz siebie oraz samoocena s± bardzo mocno zwi±zane z ocen± stopnia opiekuñczo¶ci, jak± otrzyma³o siê od w³asnych rodziców (Bachman, 1982; Buri, Kirchner i Walsh, 1987; za: Buri i Mueller, 1993). Buri i Mueller (1993) wykazali bardzo siln± pozytywn± korelacjê miêdzy postrzeganiem Boga jako kochaj±cego i akceptuj±cego a samoocen±, oraz jednocze¶nie miêdzy opiekuñczo¶ci± ojca i matki a samoocen±. Kiedy jednak czê¶ciowo usuniêto wp³yw efektu samooceny na wariancjê obrazu Boga okaza³o siê, i¿ tylko 2% tej zmienno¶ci by³o dalej t³umaczone przez opiekuñczo¶æ rodziców. St±d wniosek, i¿ samoocena mo¿e byæ silnym mediatorem w zwi±zku miêdzy obrazem Boga a obrazem w³asnych rodziców.

Inne badania potwierdzaj± hipotezê projekcji (przypisywanie innym w³asnych uczuæ, zachowañ i cech). Roberts (1989; za: Hertel i Donahue, 1995) wykaza³, i¿ studenci, którzy postrzegali siebie jako krytycznych, przypisywali w wiêkszym stopniu takie cechy Bogu. Co wiêcej, kobiety s± sk³onne widzieæ Boga bardziej jako wspieraj±cego (odpowiada to kobiecej roli p³ciowej), natomiast mê¿czy¼ni widz± Go czê¶ciej jako króla (zgodnie z mêsk± rol±) (Nelson, Cheek i Au, 1985; za Hertel i Donahue, 1995).

Obraz Boga jako efekt wp³ywów socjokulturowych


Nie mo¿na zapominaæ, ¿e ¶rodowisko rodzinne nie jest jedynym, w którym rozwija siê dziecko. Koncepcja Boga budowana jest wiêc w konkretnych realiach otoczenia spo³ecznego i kulturowego: czasu, miejsca, narodowo¶ci, ustroju politycznego, dziedzictwa kulturowego, systemu szkolnictwa etc. (Kosturbiec, 2004). Freud (1967) uwa¿a³, i¿ religia jest funkcj± kultury. Dla przyk³adu, wykazano istnienie ró¿nic w pojêciu Boga u osób ró¿nych narodowo¶ci (za: Kostrubiec, 2004). Okaza³o siê, i¿ wa¿nym czynnikiem jest tak¿e samo wyznanie (De Roos i wsp., 2001; Noffke i McFadden, 2001). De Roos i wsp. (2001) zbadali 165 przedszkolaków, chodz±cych do szkó³ czterech ró¿nych denominacji: Orthodox Reformed i Dutch Reformed (nale¿±cych do Ko¶cio³a protestanckiego) oraz Ko¶cio³a Katolickiego, w których nauczanie religii jest integraln± czê¶ci± nauczania, a tak¿e szkó³ stanowych, które s± religijnie neutralne (zakazane jest w nich nauczanie religii). Okaza³o siê, i¿ denominacja szko³y mia³a wp³yw na pojêcie Boga u tych dzieci. Dzieci protestanckie mia³y wy¿sze wyniki w skalach "troskliwy Bóg" (caring God) i "Bóg biblijny" (biblical God). Boga jako kochaj±cego przyjaciela w najwiêkszym stopniu postrzega³y dzieci ze szkó³ protestanckich, nastêpnie katolickiej, a na koñcu stanowej. Podobnie w skali si³y oddzia³ywania - mocy Boga (potency of God).

Siegman (1961; za: Kostrubiec, 2004) przeprowadzi³ badania w¶ród studentów amerykañskich oraz izraelskich i wykaza³, i¿ koncepcja Boga studentów amerykañskich by³a bli¿sza obrazowi ojca. W grupie izraelskiej taki zwi±zek nie wyst±pi³. Ponadto wa¿nym czynnikiem okaza³ siê te¿ stopieñ zaanga¿owania religijnego. Projekcja cech ojca na obraz Boga wyst±pi³a tylko u studentów ma³o religijnych. Wysoka religijno¶æ zwi±zana by³a z wystêpowaniem zarówno cech ojcowskich, jak i macierzyñskich w obrazie Boga.

Badania De Ross (2001; 2006) potwierdzaj±, i¿ religijne wychowanie jest bardzo istotnym czynnikiem w kszta³towaniu siê pojêcia Boga. Im bardziej matki, ojcowie i nauczyciele podkre¶lali warto¶æ tradycyjnych celów nauczania religii (value of traditional golas for religious education), jak np. bycie dobrym chrze¶cijaninem, znajomo¶æ Biblii oraz nauka modlitwy, tym bardziej dzieci w wieku przedszkolnym postrzega³y Boga jako pozytywnego, potê¿nego, silnie oddzia³uj±cego, pomagaj±cego i kochaj±cego. Istotnym czynnikiem wp³ywaj±cym na obraz Boga mo¿e byæ równie¿ zaanga¿owanie w grupy o charakterze religijnym (charytatywne, biblijne, modlitewne i formacyjne) (Strojanowska i Strojanowski, 1989; za: Kostrubiec, 2004).

Ró¿nice w obrazie Boga zaobserwowano tak¿e u studentów ró¿nych wydzia³ów (Tamayo i Dugas, 1977; za: Kostrubiec, 2004). Studenci kierunków humanistycznych postrzegali Boga jako bardziej macierzyñskiego, za¶ studenci nauk przyrodniczych do idei Boga w³±czali zarówno cechy macierzyñskie, jak i ojcowskie.

Obraz Boga i ujêcia wieloczynnikowe


Dokonuj±c rewizji powy¿szych teorii i wielu badañ nasuwa siê przede wszystkim jeden wniosek, i¿ obraz Boga jest bardzo skomplikowany i zale¿y od wielu czynników. Z pewno¶ci± kluczowy wp³yw na jego kszta³towanie w dzieciñstwie wywieraj± ojciec oraz matka (ich religijno¶æ, przekonania na temat Boga, styl wychowania, poszczególne cechy osobowo¶ciowe), ich relacja dzieckiem, dalej, obraz siebie i samoocena dziecka, edukacja, ¶rodowisko w którym siê wychowuje, ca³y kontekst spo³eczno-kulturowy, a tak¿e aktywno¶æ w³asna. Niestety brak jeszcze w literaturze spójnego modelu, który obejmowa³by wszystkie te czynniki. Pojawi³y siê jednak badania, które s± prób± szerszego spojrzenia na kszta³towanie siê obrazu Boga. Spilka, Addison i Rosensohn (1975) przetestowali cztery hipotezy: Freuda o kluczowym wp³ywie ojca, Adlera o wp³ywie rodzica preferowanego przez dziecko, teorii spo³ecznego uczenia siê, która zak³ada na¶ladowanie rodzica tej samej p³ci, a tak¿e teoriê samooceny. Okaza³o siê, ¿e nie znaleziono przekonuj±cego potwierdzenia wy³±cznie dla jednej z nich. Ka¿da, w mniejszym lub wiêkszym stopniu, zosta³a potwierdzona.

Trochê bardziej rozbudowany model, który uwzglêdnia wiêcej ni¿ jeden podstawowy element, zaproponowa³ McDargh (1983; za: Molenda, 2006). Wymienia on cztery najwa¿niejsze czynniki oddzia³uj±ce na obraz Boga:
  1. Zmienne koleje wczesnych zwi±zków z doros³ymi, które dostarczaj± psychiczny "materia³" dostêpny dla przedstawienia Boga.
  2. Pierwsze wprowadzanie dziecka w pojêcie Boga.
  3. Obrazy Boga dostêpne w rodzinie i dostêpne w kulturze.
  4. Czy procesowe wypracowanie, przepracowanie i zrewidowanie obrazu Boga u jednostki rozwija siê jednocze¶nie z obrazem siebie w taki sposób, aby uczyniæ to przystêpnym dla integruj±cych procesów wiary.

Hertel i Donahue (1995) zbadali 3400 triad matka-ojciec-dziecko sze¶ciu ró¿nych denominacji (bapty¶ci, katolicy, luteranie, metody¶ci, prezbiterianie i cz³onkowie Zjednoczonego Ko¶cio³a Chrystusa). Badanie pokaza³o, i¿ obraz Boga rodziców wywiera³ wp³yw na to, jak oni sami byli postrzegani przez dziecko (np. jako kochaj±cy), co z kolei wp³ywa³o tak¿e na jego w³asny obraz Boga. Ponadto, sam obraz Boga rodziców oddzia³ywa³ bezpo¶rednio na obraz Boga ich dzieci.

Inn± próbê po³±czenia kilku czynników podj±³ Król (2006). Przeprowadzone przez niego badania pokaza³y, ¿e postawy rodziców wobec dzieci istotnie i bezpo¶rednio wp³ywaj± na kszta³towanie siê u nich obrazu Boga. Drugim wa¿nym elementem s±: obraz siebie, struktura "ja" i samoakceptacja, które oddzia³uj± na obraz Boga w sposób po¶redni i same s± równie¿ modyfikowane przez uwarunkowania rodzinne. Nastêpnie, wydaje siê, ¿e zmiennymi, które mog± tak¿e w sposób istotny uczestniczyæ w tworzeniu siê obrazu Boga (jak równie¿ obrazu w³asnej osoby i samooceny) s±: relacje zachodz±ce miêdzy jednostk± a osobami znacz±cymi i grupami odniesienia; nauczanie religii (katechizacja) oraz praktyki religijne - modlitwa, uczestnictwo w liturgii, nabo¿eñstwach, lektura religijna etc. Jednak oddzia³ywanie tej ostatniej grupy czynników nie zosta³o jak dot±d zweryfikowane przez autora.

Podsumowanie


Problem w³a¶ciwego ukszta³towania siê obrazu Boga jest niezmiernie wa¿ny dla funkcjonowania osoby, a w szczególno¶ci dla jej ¿ycia religijnego. Jako ¿e jest on centralnym elementem religijno¶ci i g³ównym punktem odniesienia, niezwykle istotna jest tre¶æ owych poznawczych i emocjonalnych schematów cz³owieka dotycz±cych postaci Boga. Wp³ywaj± on bowiem nie tylko na kszta³t ca³ego ¿ycia religijnego, ale mog± mieæ swoje odniesienie w relacji do siebie samego oraz innych ludzi, a tak¿e w ogólnym postrzeganiu ¶wiata. Obraz Boga kszta³tuje siê w ci±gu ca³ego ¿ycia. Pocz±wszy od wieku niemowlêcego, w którym dziecko rozwija podstawowe zaufanie (tak¿e w stosunku do Boga), przez okres dzieciñstwa, w którym kluczow± rolê odgrywaj± rodzice, ich postawy oraz ogólny klimat emocjonalny panuj±cy w rodzinie. Nastêpnie poprzez okres szkolny, w którym dziecko uzyskuje systematyczn± wiedzê o Bogu w szkole (na lekcji religii) oraz ma mo¿liwo¶æ coraz aktywniejszego uczestniczenia w ¿yciu religijnym wspólnoty osób wierz±cych. Wreszcie w okresie adolescencji m³ody cz³owiek zaczyna dokonywaæ krytycznej analizy dotychczas zdobytej wiedzy i do¶wiadczeñ: zastanawiaæ siê, pytaæ, poszukiwaæ, oceniaæ, a tak¿e bardzo czêsto kwestionowaæ. Zaanga¿owanie religijne (lub jego brak) staje siê wiêc jego osobistym wyborem.

Na ukszta³towanie siê obrazu Boga wp³ywa wiele czynników: relacja z rodzicami i osobami znacz±cymi (autorytety), ¶rodowisko szkolne, grupa rówie¶nicza i inne grupy odniesienia, nauka religii (katecheza) i zdobywana wiedza, do¶wiadczenia religijne, szeroko rozumiane ¶rodowisko spo³eczno-kulturowe etc. W kszta³towaniu tego obrazu po¶rednicz± te¿ czynniki wewnêtrzne - obraz siebie, struktura "ja" i samoakceptacja oraz niewykluczone, ¿e wiele innych, które nie zosta³y tu ujête. Widzimy wiêc jasno na podstawie omówionych badañ, ¿e wszelkie próby zredukowania tego zjawiska do tylko jednego, wybranego czynnika determinuj±cego skazane s± na niepowodzenie, a przedstawione teorie kszta³towania siê obrazu Boga w du¿ej mierze wzajemnie siê dope³niaj±.


    Autor jest psychologiem, (absolwentem Uniwersytetu Gdañskiego) oraz Podyplomowego Studium Poradnictwa SPCh (Counsellingu), cz³onkiem Stowarzyszenia Psychologów Chrze¶cijañskich.


Bibliografia



  • Bassett, J.F., Williams, J.E. (2003). Protestants? Image of Self, God, and Satan as Seen in Adjective Check List Descriptions. The International Journal for the Psychology of Religion, 13 (2), 123-135.
  • Buri, J.R., Mueller, R.A. (1993). Psychoanalytic Theory and Loving God Concepts: Parent Referencing Versus Self-Referencing. The Journal of Psychology, 127, 17-24.
  • Cassibba, R., Granqvist, P., Costantini, A., Gatto, S. (2008). Attachment and God Representations Among Lay Catholics, Priests, and Religious: A Matched Comparison Study Based on Adult Attachment Interview. Developmental Psychology, 44 (6), 1753-1763.
  • Chlewiñski, Z. (1977). Psychologiczne uwarunkowanie idei Boga. W: M. Jaworski, A. Kubi¶ (red.). Teologia nauk± o Bogu. IV Kongres Teologów Polskich Kraków-Mogi³a 14-16 IX 1976. Kraków: Polskie Towarzystwo Teologiczne, 135-154.
  • De Ross, S.A. (2006). Young Children?s God Concepts: Influences of Attachment and Religious Socialization in a Family and School Context. Religious Education, 101 (1), 84-102.
  • De Ross, S.A., Iedema, J., Miedema, S. (2001). Young Children?s Descriptions of God: influences of parents? and teachers? God concepts and religious denomination of schools. Journal of Beliefs and Values, 22 (1), 19-30.
  • Dickie, J.R., Ajega, L.V., Kobylak, J.R., Nixon, K.M. (2006). Mother, Father, and Self: Sources of Young Adults? God Concepts. Journal for the Scientific Study of Religion, 45 (1), 57-71.
  • Dickie, J.R., Eshleman, A.K., Merasco, D.M., Shepard, A., Vander Wilt, M., Johnson, M. (1997). Parent-Child Relationships and Children?s Images of God. Journal for the Scientific Study of Religion, 36 (1), 25-43.
  • Freud, Z. (1967). Cz³owiek, religia, kultura. Warszawa: Ksi±¿ka i Wiedza.
  • Freud, Z. (1998c). Totem i tabu. Kilka zgodno¶ci w ¿yciu psychicznym dzikich i neurotyków. W: Z. Freud. Pisma Spo³eczne. Warszawa: Wydawnictwo KR, 241-375.
  • Freud, Z. (1998d). Przysz³o¶æ pewnego z³udzenia. W: Z. Freud. Pisma Spo³eczne. Warszawa: Wydawnictwo KR, 121-161.
  • Gielas, J., G³az, S. (2009). Udzia³ rodziców w kszta³towaniu siê obrazu Boga u dzieci. W: S. G³az (red.). Cz³owiek i jego ¿ycie religijne. Kraków: Wydawnictwo WAM., 51-163.
  • Grom, B. (2009). Psychologia religii. Ujêcie systematyczne. Kraków: Wydawnictwo WAM.
  • Hall, T.W., Sorenson, R.L. (1999a). God Image Inventory (Lawrence, 1991). W: P.C. Hill, R.W. Hood Jr. (red.). Measures of Religiosity. Birmingham: Religious Education Press, 399-406.
  • Hertel, B.R., Donahue, M.J. (1995). Parental Influences on God Images among Children: Testing Durkheim?s Metaphoric Parallelism. Journal for the Scientific Study of Religion, 34 (2), 186-199.
  • Jarosz, M. (2003). Interpersonalne uwarunkowania religijno¶ci. Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL.
  • Jarosz, M. (2006). Relacja do Boga w psychologii religii. W: S. G³az (red.). Podstawowe zagadnienia psychologii religii. Kraków: Wydawnictwo WAM, 253-270.
  • Justice, W.G., Lambert, W. (1986). A comparative study of the language people use to describe the personalities of God and their earthly parents. Journal of Pastoral Care, 40 (2), 166-172.
  • Kierkegaard, S. (1982). Boja¼ñ i dr¿enie. Choroba na ¶mieræ. Warszawa: PWN.
  • Kirkpatrick, L.A. (1998). God as a Substitute Attachment Figure: A Longitudinal Study of Adult Attachment Style and Religious Change in College Students. Personality and Social Psychology Bulletin, 24 (9), 961-973.
  • Kirkpatrick, L.A., Shaver, P.R. (1990). Attachment Theory and Religion: Childhood Attachments, Religious Beliefs, and Conversion. Journal for the Scientific Study of Religion, 29 (3), 315-334.
  • Kostrubiec, B. (2004). Obrazy postmodernizmu. Badania empiryczne obrazu siebie i obrazu Boga u zwolenników postmodernizmu. Lublin: Wydawnictwo KUL.
  • Król, J. (1982a). Wp³yw posiadanego obrazu ojca na pojêcie Boga u m³odzie¿y. Roczniki Filozoficzne KUL, 30 (4), 73-103.
  • Król, J. (1982b). Wp³yw posiadanego obrazu ojca na pojêcie Boga u dzieci. W: Z. Chlewiñski (red.). Psychologia religii. Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL, 181-223.
  • Król, J. (1989). Postawy rodzicielskie, poziom samoakceptacji a pojêcie Boga. Studium psychologiczne. Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL.
  • Król, J. (2006). Pojêcie Boga u dzieci i m³odzie¿y w ¶wietle dotychczasowych badañ. W: S. G³az (red.). Podstawowe zagadnienia psychologii religii. Kraków: Wydawnictwo WAM, 225-243.
  • Kuczkowski, S. (1982). Psychologia kszta³towania siê obrazu Boga. Kraków: Wydzia³ Filozoficzny Towarzystwa Jezusowego.
  • Kuczkowski, S. (1998). Psychologia religii. Kraków: Wydawnictwo WAM.
  • Marchwicki, P. (2006). Teoria przywi±zania J. Bowlby?ego. Seminare. Poszukiwania naukowe, 23, 365-383.
  • Mensching, G. (1959). Die Religion. Erscheinungsformen, Strukturtypen und Lebensgesetze. Stuttgart: Curt E. Schwab.
  • McDonald, A., Beck, R., Allison, S., Norsworthy, L. (2005). Attachment to God and Parents: Testing the Correspondence vs. Compensation Hypotheses. Journal of Psychology
    and Christianity, 24 (1), 21-28.
  • Molenda, A. (2005). Rola obrazu Boga w nerwicy eklezjogennej. Kraków: Wydawnictwo Nomos.
  • Molenda, A. (2006). Obraz Boga z perspektywy psychoanalitycznej teorii relacji z obiektem. W: S. G³az (red.). Podstawowe zagadnienia psychologii religii. Kraków: Wydawnictwo WAM, 244-252.
  • Noffke, J.L., McFadden, S.H. (2001). Denominational and age comparisons of God concepts. Journal for the Scientific Study of Religion, 40 (4), 747-756.
  • Potvin, R.H. (1977). Adolescent God Images. Review of Religious Research, 19 (1), 43-53.
  • Prê¿yna, W. (1971). Kszta³towanie siê ¿ycia religijnego w ¶wietle psychologii rozwojowej. Znak, 210, 1573-1577.
  • Rizzuto, A. (1979). The Birth of the Living God. A psychoanalytic study. Chicago: University of Chicago Press.
  • Rümke, H.C. (1952). The psychology of unbelief: character and temperament In relation to unbelief. London: Rockliff.
  • Spilka, B., Addison, J., Rosensohn, M. (1975). Parents, Self, and God: A Test of Competing Theories of Individual-Religion Relationships. Review of Religious Research, 16 (3), 154-165.
  • Walesa, Cz. (2005). Rozwój religijno¶ci cz³owieka. Tom I: Dziecko. Lublin: Wydawnictwo KUL.



Opublikowano: 2012-04-26



Oceñ artyku³:


Skomentuj artyku³
Zobacz komentarze do tego artyku³u