Главная ?> Геокультура ?> Религиозные миры ?> Религия и глобализация на просторах Евразии ?> Буддизм в современном мире: мягкая альтернатива глобализму
Александр Агаджанян

Буддизм в современном мире: мягкая альтернатива глобализму

Западная контр-культура сконструировала свой собственный, новый буддизм; точнее, она манипулировала осколками буддизма, вставляя их в причудливую собственную мозаику. По мере того, как контр-культура "рутинизировалась", а ее радикальные лидеры становились респектабельными консерваторами, осколки буддизма превращались в часть mainstream-а, в элемент политкорректного "эллинистического" многобожия эпохи постмодерна. Однако все эти западные формы становятся всемирной нормой: они ре-экспортируются в Азию и отчасти меняют облик буддийской культуры в самих буддийских странах

Буддизм и глобализация: постановка вопроса

В рамках данной статьи нет места для подробного теоретического анализа того, как состояние глобальности влияет на религиозные процессы; я буду опираться на ряд важных обобщающих работ[1], выявляющих наиболее важные кросс-конфессиональные тенденции. Задача этой статьи состоит в том, чтобы попытаться приложить к буддизму ряд глобальных тенденций, характеризующих современные религиозные процессы, такие как, прежде всего, рост знаечния публичных религизных дискурсов; де-территориализация религиозности, ее растущий отрыв от конфессиональных традиций; складывание свободного рынка религий, функционирующего на принципе индивидуального спроса и выбора; измененеи институциональной структуры религий — появление религиозных сетей и релятивизация религиощзного авторитета, и так далее. Как реагирует буддизм на «состояние глобальности»? Каков, в случае буддизма, локальный ответ на это состояние — в духе того, что Рональд Робертсон называет «глокализацией»[2]? Каковы варианты буддийского «ответа» — а очевидно, что таких вариантов должно быть, по крайней мере, несколько, — и каковы позиции буддизма (точнее, разных его историко-культурных вариантов) в сравнении с другими крупными религиозными традициями?

Статистический портрет буддизма и история его включения в глобальный контекст

Вначале необходимо кратко обрисовать статистический портрет буддизма в начале XXI века. Буддизм исповедуют около 6-8% населения мира, что намного уступает христианству (примерно 33%), исламу (примерно 18%) и индуизму (примерно 13%).[3] Буддизм остается безусловно азиатской религией: 99% буддистов живут в Азии, причем в восточной ее части. Есть несколько государств, которые принято называть «буддийскими», однако преобладание буддистов в населении сильно разнится от страны к стране: например, есть такие религиозно гомогенные страны как Камбоджа (буддистов около 95%), Мьянма (Бирма, около 90%) или Бутан (75%); есть Лаос, Таиланд и Шри Ланка, где буддистов 60-70% населения, но уже имеются существенные религиозные меньшинства; есть категория государств, где религиозная статистика принципиально затруднена из-за традиционного синкретизма и двойной, если не тройной самоидентификации населения: например, Япония, Китай, в какой-то мере Тайвань, Корея и Вьетнам; есть, наконец, остальные страны, где буддисты составляют, как правило, менее одного процента населения.[4]

Тем не менее, реальное значение буддизма вряд ли отражается в сухой статистике. Посмотрим на наш предмет с точки зрения «большого времени» истории.

Если мы исходим из того, что живем в «эпоху глобализации», то вся история буддизма выглядит по-новому. Мартин Бауманн предлагает четырехчленную периодизацию: 1) канонический буддизм (с возникновения в 6 в. до н.э. до правления Ашоки Маурьи, 3 в до н.э.); 2) традиционный или исторический буддизм (с Ашоки и до середины/конца 19 в.); 3) современный или возрождающийся буддизм [modern or revival Buddhism] (начиная с конца 19 в.) и, наконец, 4) глобальный буддизм.[5] В целом, эта периодизация, или типология, не кажется очень убедительной[6], однако выделение “глобального” типа правильно и симптоматично: очевидно, что с буддизмом произошло нечто такое, что включило его в рамки “глобального дискурса.” Мы можем сказать, что “глобальный дискурс” меняет все, что попадает в его водоворот.

“Глобальный буддизм” стал результатом западного проникновения в Азию и западного осмысления Азии.[7] Мы можем сказать, что постепенно буддизм превращался в глобальный интеллектуально-духовный ресурс, открытый для всеобщего пользования.

Основные этапы этого процесса «глобализации буддизма» таковы. Сначала были курьезные реляции (relationes) путешественников и авантюристов, строго-морализующие нотации миссионеров, сухие описания колониальных чиновников — это был первый сбор разрозненных сведений, создавший первый референтный образ буддизма — некую особую разновидность «языческого идолопоклонства». Затем начались переводы древних текстов, филологическая буддология, открывшая буддийские древности во всем их блеске (примерно в течение 19-го в.); именно тогда создается новая референтная конструкция — «канонический», или «ранний» буддизм, некая абстрактная, оторванная от человеческой практики сумма идей, адекватных европейским духовным потребностям и интеллектуальным вкусам.[8] Тогда некоторые буддийские идеи уже становятся частью и высокого романтического дискурса (например, у Шопенгауэра), и квази-массовой, полу-интеллектуальной, нео-гностической культуры, уловившей новую потребность в эклектике и мистицизме (например, у Елены Блаватской и Генри Олкотта). Именно в этот период происходит появление первых очагов буддизма за пределами Азии: первый обращенный в буддизм европеец (британец Аллен Беннетт, ставший монахом Ананда Меттея в 1902), первый буддийский храм в Европе (Санкт-Петербург, построен в1909-1915), первые отмеченные буддизмом литературные шедевры (The Light of Asia сэра Эдвина Арнольда, 1879, Siddhartha Германа Гессе, 1922).

На эту же эпоху приходятся первые попытки сделать буддизм всемирно значимым: блестящим примером является «Буддийский Катехизис» Генри Олкотта (1881), стремившегося в сжатом виде перечислить главные буддийские идеи, единые для всех школ и сект. Это яркий пример того, что можно назвать «изобретением традиции», некоей синтетической идентичности «буддизма вообще», всемирного буддизма. «Катехизис» повлиял и на буддийскую элиту, вернее, он помог созданию нового типа буддийской элиты, говорящей, подобно сингальскому монаху Дхармапале в 1893 г. на Всемирном Конгрессе Религий в Чикаго, от имени «буддизма вообще» (а не какой-то конкретной традиции или школы). Это изобретение «всемирного буддизма» — точная модель того, как зарождающееся глобальное сознание превращает некую частную традицию в свой собственный референт — внеконтекстный, транснациональный, поистине глобальный продукт.

Примерно в это же время начались непосредственные контакты с живой буддийской традицией — через поселения японцев и китайцев на американском западном берегу, а также и в Латинской Америке. После Второй мировой войны процессы открытия буддизма остальному миру резко ускорились: начался зримый ренессанс буддийских культур в бывших колониях; волна миграций и культурного экспорта (например, дзен доктора Судзуки или бурно расцветшие школы медитации); волна антропологических штудий, нацеленных на изучение не столько старых текстов, сколько реальных народных практик; усиление буддийских диаспор как следствие полосы войн в Азии. Буддизм снова предстал не как нечто единое, а как многообразие, произошла резкая дифференциация его «предложения» на всемирном «рынке духовности». Теперь каждая из отдельных суб-традиций или даже отдельных практик (таких как медитация, повторение мантр, «тибетская медицина», «строительство мандалы» и т.д.) приобрела собственную ценность (и цену), стала готовой ко всевозможным духовным «коктейлям».

Для того, чтобы эти смешения стали массовой реальностью, должна была произойти контркультурная революция в 1960-1970-х гг. — период, когда буддизм (сначала дзен, затем тибетский буддизм) стал поистине частью западной массовой культуры, по крайней мере начиная с Алэна Уатта, Алэна Гинзбурга и Джэка Керуака, движения хиппи, перемен в литературе и стиле жизни, влияния японской эстетики и т.д. После этого взрыва интерес к буддизму уже не угасал, о чем свидетельствует количественный рост буддийских центров на Западе.[9] В России и странах бывшего советского блока этот бум по понятным причинам запоздал на двадцать лет, хотя дух контр-культурного андеграунда зародился и теплился синхронно с западным.[10] Конечно, частью этого процесса стал и рост присутствия буддийских этнических групп после новых волн эмиграции из Вьетнама, Камбоджи, Китая и других стран на Запад. При том, что в сумме буддисты составляли в конце 20-го в. ничтожную долю в населении западных стран, зримость разных элементов этой традиции в поп-культуре в целом и в ее отдельных частях (например в New Age) была гораздо более значительной: буддизм стал частью культурного ландшафта.

Западная контр-культура сконструировала свой собственный, новый буддизм; точнее, она манипулировала осколками буддизма, вставляя их в причудливую собственную мозаику. По мере того, как контр-культура “рутинизировалась”, а ее радикальные лидеры становились респектабельными консерваторами, осколки буддизма превращались в часть mainstream-а, в элемент политкорректного «эллинистического» многобожия эпохи постмодерна. Важно подчеркнуть, однако, что все эти западные формы, в силу ряда причин, становятся всемирной нормой: они ре-экспортируются в Азию и отчасти меняют облик буддийской культуры в самих буддийских странах, во всяком случае вносят в нее некоторое принципиальное раздвоение, как бы выкраивая у традиционного буддизма пространство, включенное в «глобальное измерение».

Ответы буддизма на глобализацию: формы буддизма в глобальную эпоху

Как видно из предыдущего, необходимо сделать одно важное различение: понятия «глобальный буддизм» и «буддизм в глобальную эпоху» нельзя смешивать. Далеко не все пространство буддизма включено в пространство глобальности. Чтобы разобраться в этих различиях, мы можем следовать очень простой, условной типологии ответов буддизма на глобализацию: нейтралитет, сопротивление, взаимодействие (диалог).

Нейтралитет архаичного буддизма

Существует довольно широкий пласт религиозного сознания и практик, который включен в глобальный дискурс чисто пассивно, под названием «архаики», «традиционализма» или «ортодоксии/ортопраксии» и который практически не взаимодействует активно с реальными глобальными процессами. Такие традиционные массивы в буддизме, возможно, доминируют численно. Они хорошо различимы по очевидному контрасту с динамичными сегментами. Лучше всего этот контраст виден на примере размежевания буддийских общин Запада на буддистов урожденных и новообращенных. Напряжение между этническими буддистами и неофитами бросается в глаза от общины к общине и даже внутри отдельных общин. Это позволило ряду авторов говорить о существовании на Западе «двух буддизмов» — традиционном, пассивном буддизме этнических диаспор и динамичном, активном буддизме западных неофитов.[11] Часто эти две группы, даже соприкасаясь в одной общине или в одном храме, существуют как будто в параллельных плоскостях и преследуют совершенно разные цели. [12]

Похожий контраст можно наблюдать в России — контраст между традиционной бурятской, тувинской и калмыцкой сангхой (общиной), с одной стороны, и группами буддийских неофитов крупных городов. Небольшой опрос по электронной почте, который я провел среди нескольких так называемых «дхарма-центров» в разных городах России, показал, что буддийские неофиты довольно четко ощущают себя в этом противопоставлении: они вообще не считают буддизм «религией» (большинство из них никогда «религией» не интересовались); хотя они и могут признавать, как это делает один респондент, что «для рядового калмыка или бурята» буддизм есть, действительно, религия, сами они считают буддизм «философией» или «стилем жизни», а то и вообще отрицают для себя это название, предпочитая вне-конфессиональное «последователель дхармы». Хотя все неофиты так или иначе относят себя к какой-то конкретной школе (чаще всего — тибетской традиции Гелуг), их отношение к официальным буддийском структурам единодушно сдержанное: как сформулировал один из обращенных буддистов, «бурятские ламы духовно не значимы».[13] Буддийская традиционная сангха России (БТСР), возглавляемая Хамбо-Ламой Д. Аюшеевым, в начале XXI века действительно остается довольно консервативным организмом, оторванным от духовных потребностей современных городов и сохраняющим бюрократический стиль советских времен.[14] Кроме того, в некоторой степени, руководство БТСР придерживается ориентации на поддержку бурятского этно-национализма (или, по крайней мере, этнической идентификации буддизма)[15], стремится сохранить свои доминирующие позиции, препятствуя росту религиозной диверсификации.[16] Важно, однако, что, в силу особенностей буддизма, подобная охранительная ориентация не принимает крайних радикальных форм.

Ситуация раздвоения и даже раскола может наблюдаться и в азиатских буддийских странах: с одной стороны, новые группы, открытые для доктринальных и институциональных реформ; с другой стороны, традиционное мышление и традиционные практики. Конфликт между этими двумя сегментами в некоторых случаях очевиден: приведем в качестве примера резко негативное отношение традиционно доминирующей секты Чоге [Chogye] к небольшой, но динамичной и современной секте Вон [Won] в Корее; или известный раскол в между монашеской верхушкой японской секты Нитирен Сесю и общества Сока Гаккай 1991 г. Отмежевание новых групп от старых (традиционных) может иметь следующие источники: явная ориентация новых групп на мирян, а не на «духовенство»; очевидный экуменизм и универсализм новых групп, в отличие от этнической закрытости старых; переход на иностранные языки (прежде всего английский, как в том же случае Soka Gakkai International), по контрасту с лингвистическим консерватизмом старых групп; введение демократических управленческих процедур вместо иерархически-авторитарных традиций.[17]

Тем не менее, отношения между «двумя буддизмами» сложнее, чем может показаться на первый взгляд: именно духовное преемство и благословение, полученное от самых архаичных и традиционных азиатских источников, гарантирует глубину неофитства и легитимность новых, современных общин. Традиционные монахи могут быть «духовно не значимы» сами по себе, но именно к хранителям вековых традиций направлялись отцы-основатели «неофитского буддизма» на обучение и обретение духовной энергии и харизмы. Здесь мы наблюдаем интересное явление: религиозная архаика, помимо своей воли, обретает определенные функции в новом, «постмодернистском» и «глобальном» мире, хотя и пассивно, но все же включается в него: она либо служит источником символической идентичности для творцов новой религиозности — неофитов, либо, по крайней мере, она обретает некий «музейно-архивный» вариант существования. Оба варианта вполне допускаются и даже радушно приветствуются в рамках господствующего культурного климата, называемого multiculturalism.

Сопротивление традиционного буддизма

Как и в других религиях, в буддизме присутствует и выраженные анти-глобалистские интонации. Однако необходимо сразу же отметить, что по своему характеру подобные реакции сравнительно мягки. Мы можем предположить, что буддизм, хотя и может совпадать с воинственной антимодернистской, охранительной или националистической политикой, вряд ли является ее причиной или источником. Религиозные формы, питающие радикализм в буддизме вообще сравнительно неразвиты. Например, само сочетание «буддийский фундаментализм» кажется почти неуместным: дело в том, что по сравнению с авраамическими религиями, в буддизме отсутствует понятие догмы, границы ортодоксии и «инакомыслия» («ереси») нежесткие, критерии доктринальной чистоты размыты, всегда была синкретическая смесь с другими верованиями. В буддизме нет резкого, онтологического дуализма праведности и греха, а значит нет и резкого деления на верных и неверных, избранных и язычников (гоим, кафиры); нет деления мира, подобного делению на дар-ал ислам и дар-ал харб («территория мира» и «территория войны»); нет претензий на монополию на истину, поэтому ослаблена и идея избранничества, непримиримого эксклюзивизма.

В глубине традиции религиозный подвиг будийского отшельника и праведника всегда резонировал воинственными метафорами («война со злом», «война с иллюзорным миром») и прочно срастался с открыто военизированными явлениями, такие как, например, боевые искуссства или самурайский кодекс бусидо, связанные с традицией чань/дзен (что особенно проявилось в открыто милитаристской интерпретации дзена в в Японии первой половины XX-го века);[18] или традиция текстов «Калачакра-тантры», допускавшая, в качестве ответа на агрессию, превращение внутренней, духовной борьбы во внешнюю (что напоминает соотношение «внутреннего» и «внешнего» джихада в исламе); были и другие похожие примеры.[19] И все-таки понятие «священной войны» в том же смысле, как мы встречаем его в истории авраамических религий — активное насилие по уничтожению «неверных» и утверждению религиозной монополии, связанное с воинственным миссионерством — в буддизме отсутствует.

Именно в силу этих генетических причин мы не видим в буддийском мире патологических анти-модернистских надрывов.[20] Точно также, в буддизме нет и не может быть организованного жесткого анти-глобализма, институционально поддерживаемого авторитетом религиозных лидеров, как, например, в исламе или в российском православии. В отличие от ислама, буддизм более локален и диффузен и никогда не был сколько-нибудь жестко связан со светской властью, поэтому его анти-глобалистский ответ не структурирован, не принимает жестких организационных форм и не может служить основой транснациональных вооруженных групп: буддийская Аль-Каида кажется нонсенсом.

Быть может, единственным зримым примером насильственного анти-глобализма могла бы считаться Аум Синрике, новая религия с сильной буддийской идентификацией. Идеологию лидера секты Секо Асахары можно назвать эклектической смесью буддизма (который представлен доктринами кармы и перерождений; идеей страданий и просветления через медитацию; некоторыми специфическими тибетскими техниками) с индуизмом (особенно шиваизмом), даосизмом и элементами христианства. С течением времени, общая интонация этой идеологии менялась от традиционной монашеской отрешенности ко все более отчетливому апокалиптическому алармизму и эксклюзивности.[21] По-видимому, однако, этот эксклюзивизм и апокалиптизм имеют не буддийские источники: известно то значение, которое в эволюции секты сыграл интерес Асахары к новозаветному Откровению Иоанна).

В остальном анти-глобализм не принимал жестких форм. Я бы выделил несколько дискурсов, которые можно обозначить как «анти-глобалистские». Во-первых, это этно-национальная реакция, дискурс идентичности, охранительное стремление удержать замкнутые системы, основанные на народной традиционной религиозности. Во-вторых, это свойственная всем религиям критика глобализма как секулярной идеологии, сопротивление тому, что можно назвать «безрелигиозной глобальностью». В-третьих, это связанный с предыдущим дискурс справедливости, социальная критика. Наконец, в-четвертых, это ориенталистская реакция, анти-западный дискурс, сводящийся к критике стереотипа западной культуры, как воплощения материализма и рационализма. Разумеется, все эти дискурсы были тесно переплетены и созвучны.

Примеры сопротивления, относящегося к первому из перечисленных типов — националистическому — довольно многочисленны, но в них редко обнауживается политический радикализм. Ранним, почти классическим примером радикального нацио-центричного буддизма, прямо легитимирующего насилие и явно анти-западного и антилиберального, был (уже упомянутый нами выше) союз между японской империей и некоторыми буддийскими школами в первой половине 20-го века. Сходные мотивы можно было обнаружить в ряде буддийских групп в Шри Ланке («Джаната Вимукти Перамуна», военнизированные националистические группы в 1970-1980-е гг), охранительный радикализм которых был выкован в жестоком этническом противостоянии между сингалами и тамилами; впрочем, это были только небольшие группы, и речь никогда не шла о государственном использовании воинственных вариантов буддизма. Повсюду в буддийской Азии деколонизация совпала с «буддийским ренессансом», который изредка принимал весьма резкие формы.

Другие типы анти-глобалистской критики, не принимающие явно дисфункциональных форм, были, конечно, общим местом в истории буддизма 20-го века. Так называемый «буддийский ренессанс» в Азии середины века был проникнут антизападными, перевернутыми ориенталистскими идеями (как правило, сформулированными восторженными западными поклонниками). В буддизме тхеравады возникло явление, которое один сингальский автор назвал The Revolt in the Temple” — целый период активного политического монашества, и его энергия была направлена против секулярного национализма западного типа.[22] Эти явление было напрямую связано с постколониальным синдромом. Конечно, оно имело и некоторые истоки и в самой монашеской традиции: на протяжении всей истории буддизма в его «коллективном подсознании» всегда тлело обостренное аскетическое рвение, иногда доходившее до фанатизма. Поэтому самосожжение вьетнамского монаха Кван Дюка (Сайгон, 1963) или совершенные монахами политические убийства в Шри Ланке и Юго-Восточной Азии не были совсем неожиданными. Но когда волна постколониального культурного ренессанса схлынула, политическое монашество постепенно сошло на нет (в течение 1970-1980-е гг.).

Впрочем, критика секуляризма как такового никогда не была центральной в буддийской критике Запада — по-видимому, потому, что граница между духовным и светским в этой традиции не столь рельефно прочерчена. В будизме не было такой резкой критики секуляризма, как у Саида Кутба, Меира Кахане, Сингха Бхиндранвале, или у идеологов RSS или BJP в Индии[23]. Если же говорить о Западе, то там “сакральность” прочно ассоциировалась с западными религиями (христианством и иудаизмом), и поэтому буддизм легко усваивал роль, особенно в контексте контркультуры, некоей духовной альтернативы внутри секулярного (а не религиозного) дискурса. Эта духовная альтернатива, или альтернативная духовность, противопоставляла капитализму — общинность, эгоизму — «трансперсональность», материализму — отрешенность, одержимости — бесстрастность, силе — сострадание, агрессии — терпимость, разделенности — холизм, и так далее. Как видно из приведенных противопоставлений, этот ориенталистский дискурс в целом похож на анти-западничество других религий. Особенностью именно буддийского анти-западничества является, опять же, невыраженность критики секуляризма (буддизм как бы в стороне от этого спора) и почти полное отсутствие призывов к жестким формам сопротивления.[24]

«Ориентализм» сочетался с социальной критикой, дискурсом справедливости, что объясняет недолгий, но бурный роман буддизма с социализмом (в 1950-1960 гг), закончившийся, однако, полным разрывом и трагедией в Камбодже при «красных кхмерах», когда буддизм не только не смог предотвратить массового насилия, но и сам безжалостно уничтожался.[25] В некоммунистических формах, социальный дискурс в буддизме очень напоминает сходные явления в других религиозных традициях, а также близок, mutatis mutandis, типичным анти-глобалистским текстам, сочетающим левый экологический алармизм с примесью духовности.[26]

Таковы формы «сопротивления». Однако, наблюдая все подобные примеры, мы можем заметить одно неожиданное превращение: принимая на себя роль духовной альтернативы Modernity и глобализму, буддизм (не весь, но определенный его сегмент как на Западе так и на Востоке) осваивал для себя некую нишу западо-центричного ценностного порядка, т.е. становился не просто другим, а своим другим. Это качество “прирученной альтернативы” (своей альтернативы), как мы увидим далее, крайне любопытно менялось в процессе диалога.

Взаимодействие (диалог) с «глобальными ценностями»

Здесь мы можем сделать естественный переход к формам взаимодействия буддизма и глобализации. Имидж альтернативной духовности, созданный по контрасту с библейским ценностным строем и одновременно по контрасту с ценностным строем секулярного Modernity, прекрасно вписывается в климат плюралистической глобальности. Этот имидж буддизма действовал во всемирном масштабе, стал частью глобального дискурса.

Прежде всего, необходимо повторить: к концу 20-го века сложился “глобальный буддизм,” а именно: буддизм, свободный от контекста конкретных традиций, вполне транснациональный. Естественно предположить, что в подавляющем большинстве случаев такое развитие наблюдается на Западе или, если говорить об Азии, не без западного влияния. Однако следует подчеркнуть, что институционально эти формы, тем не менее, оправдывают свое название «глобальных» общин/институтов/движений и оказывают огромное влияние на буддизм исконно буддийских стран.

Новые формы

Первым признаком трансформаций были новые институциональные формы — транснациональные “сети,” разбросанные по всему миру. Рост таких форм облегчался тем, что в буддизме, так же как и в протестантстве (и в отличие от католицизма, иудаизма, ислама, индуизма), нет выраженного управленческого или даже сакрально-символического центра.[27] Глобальные “сети” обычно создаются вокруг харизматических учителей, как правило, практикующих на Западе, а иногда и имеющих западное происхождение, при этом, однако, идентифицирующих себя с определенной традицией или школой: чаще всего это разные суб-традиции дзена и тибетского буддизма, реже традиции “чистой земли” и тхеравады.

Блестящими примерами «network Buddhism» могут быть признано широкое и нежестко оформленное движение, восходящее к Insight Meditation Society, созданному в США после II-й мировой войны на основе тхеравадинской традиций медитации vipassana и самадхи и вокруг бирманских учителей У Ба Кхина (1899-1971) и Махаси (1904-1982), быстро приобретших популярность (в настоящее время — более 50 только постоянных центров во всем мире. Другим примером может быть менее тематически сфокусированная, но не менее глобальная сеть Friends of the Western Buddhist Order (FWBO), созданная британцем Сангхаракшитой в 1967. Затем началась быстрая «глобализация» традиций дзена (группы возникали как вокруг японских, так и западных, прежде всего американских, роши-учителей; тибетского буддизма (например, община карма кагъю во главе с датским ламой Оле Нидалом или организация Ригпа во главе с Согьял Ринпоче); движения, созданные по инициативе вьетнамского учителя Тик Нат Хана (Thich Nhat Hanh)[28] или корейского дзен-мастера Сеунг Сана (Seung Sahn); наконец, уже упоминавшийся выше яркий пример глобального буддизма — Soka Gakkai International, выросшая в 1975 г. из японского движения, основанного в 1930. В России примером сетевых буддизйских организаций могут служить уже упоминавшиеся «дхарма-центры», а также общества «Манчжушри», создаваемые по инициативе московского Центра Ламы Цонкапы, признанным учителем и духовным вдохновителем которого является тибетский учитель геше Джампа Тинлей.[29]

Это только немногие примеры, но уже их анализ позволяет сделать некоторые выводы. Прежде всего, глобальные формы буддизма основаны на западном прочтении, или переработке, азиатских традиций. При этом новые формы, возникающие от такого взаимодействия, охватывают часть жизненного пространства буддизма и в самой Азии (все группы, перечисленные в предыдущем абзаце). Далее, происходит упрощение традиционных доктринальных и культовых блоков, их определенная адаптация для простоты дальнейшего применения. Эти блоки выводятся из контекста конкретной страны или школы (несмотря на сохранение «семиотической» аффилиации, важной для само-идентичности того или иного движения). Между прочим, интересно, что, как показывает опыт последнего столетия, все школы буддизма в более или менее равной степени могут быть вовлечены в описанные трансформации. Таким образом, отдельные блоки буддийских доктрин и практик превращаются в эластичный «духовный software», легко переносимый в новые контексты и легко скрещиваемый с другими элементами.

Примером может служить феномен медитации. Медитация вообще является ключевым элементом глобального буддизма.[30] Интересно, что медитация всегда была центральной частью буддийской эзотерики, но исключительно монашеской и «виртуозной». В XX-м веке все меняется: медитация становится достоянием мирян, причем не только на Западе, но и в Азии: массовая мирская медитация становится реальностью городского азиатского буддизма начиная с 1950-1960-х гг. (Исключение составляет Китай, где медитация осталась, напротив, уделом консервативных «клерикальных» групп чань-буддизма[31]). Это обмирщение и демократизация виртуозной монашеской практики весьма напоминает классическую протестантскую тенденцию. Естественно, формы медитации при этом упрощаются. Далее, медитация становится вне-контекстной до такой степени, что не только смешивается с другими практиками, но и полностью может оторваться от собственно буддийского корня (например, в нерелигиозных центрах медитации или внутри синкретизма New Age). Меняется в значительной степени и назначение медитации: из эзотерической формы глубокого мистического опыта она становится психо-терапевтическим средством, больше ориентированным на исцеление и доступным массе мирян. В этой связи популярность приобрела практика retreat: будучи неким универсальным элементом религиозной практики (вовсе не буддийского происхождения), retreat активно внедряется в буддизм и тем самым подчеркивает ту же тенденцию в де-контекстуализации, о которой говорилось выше.

Новое миссионерство

Еще одна интересная тенденция буддизма в «глобальную эпоху» — возникновение нового буддийского миссионерства. «Распространение Дхармы» всегда было традиционным дискурсом в истории буддизма, однако никогда не существовало сколько-нибудь систематического, нацеленного миссионерства, а тем более прозелитизма. Поэтому в этом новом явлении просматривается влияние христианских евангелических образцов: не случайно даже появление термина «евангелический буддизм». Это особенно касается, разумеется, западных неофитов, которые принимают буддизм в качестве «новой веры» через некий акт «обращения» (conversion), по вполне христианской схеме вроде движения “born-again.” Буддийское «обращение» облегчается его исключительной простотой — отсутствием сложных ритуалов-инициаций (за исключением некоторых форм тибетского буддизма), или, строго говоря, вообще отсутствием таковых применительно к новому мирскому буддизму (в отличие от монашеского). Упрощенность культовой матрицы хорошо видна на примере нитерэновской традиции, подхваченной Сока Гаккай, сводящей практики к повторению элементарных мантр (nam myoho renge kyo). На принципе «обращения» строится активное миссионерство таких новых религиозных движений буддийского толка, как та же Сока Гаккай, Аум Синрике, Фогуаншанг, или, например, уже упоминавшаяся секта Вон в Корее[32]. В некоторых случаях (например в Сока Гаккай) использовались миссионерские импульсы старых учений (таких как воинственно-активная школа Нитирэна). Новое миссионерство, как и протестантский евангелизм, становится оптимистическим по духу, нацеленным на преображение мира. Частью нового миссионерства стала и благотворительная деятельность (в Корее, в Японии, на Тайване), которая ранее была уделом только христианских церквей и миссионеров.

Социально ангажированный буддизм

Здесь сразу же уместно перейти к еще одной тенденции, выразившейся в возникновении так называемого «социально— и политически-ангажироавного буддизма» (engaged Buddhism). Классический и традиционный монашеский буддизм принципиально асоциален и аполитичен; во всяком случае, таково господствующее мнение современных буддистов, быть может, нарочито стереотипное. Во всяком случае, например, благотворительная социальная деятельность в буддизме не была развита, как не было и какого-либо развернутого интереса к civitas terrestra. ХХ-й век стал поворотным в этом смысле, само понятие engaged Buddhism было выработано именно для того, чтобы подчеркнуть новизну явления.

Кроме благотворительности, «социальная ангажированность» означает интерес к социальным проблемам и выработку активных позиций общественного участия. Одним из первых примеров было движение сарводая в Шри Ланке в 1970-1980-е гг., активно внедрявшие «буддийскую экономическую модель». Более поздние движения с уже четким «ангажированным» самосознанием — International Network of Engaged Buddhism (базируется в Таиланде), Buddhist Peace Fellowship (базируется в США) и некоторые другие. Эти движения ссылаются на буддийские заповеди «сострадания» (karuna — идеал бодхисаттвы), ненасилия и традиционный акцент на онтологическом несовершенстве мира (dukkha), для того чтобы обосновать активное обращение к «социально обусловленному страданию».[33] Общими доктринальными основами концепции общества является дискурс «взаимозависимости», идея взаимодействия индивидуальных карм, идея самоограничения и т.д. Все эти движения, как правило, конституируются в форме неправительственных религиозно-каритативных центров, созданных, по буддийской традиции, вокруг личности конкретного учителя, или как международная сеть таких центров.

Как мы уже видели выше, социальная критика в рамках буддизма носит некоторый «социалистический» оттенок; однако было бы неверно мыслить «ангажированный буддизм» только в этих категориях. На протяжении ХХ-го века «социально ангажированный» буддизм, хотя никогда прямо и не приветствовал «капитализм», постоянно вел активный диалог с западными либеральными ценностями и подхватывал их просветительские импульсы. Буддийский дискурс «терпимости» и «ненасилия» можно считать первым общим знаменателем буддизма и западного либерализма. Второй областью их совпадения была относительно слабая групповая солидарность в буддийской традиции, фокус на индивидуальной самореализации, индивидуальной свободе, что было удобной почвой для усвоения всего дискурса «прав человека» как идеально созвучного буддизму в том случае, когда буддийская привычка к интроспекции, к «внутреннему миру» подхватывается, развивается и предстает в новом свете. Снова мы видим здесь предвзятую интерпретацию, постмодернистское конструирование идентичности: эзотерическая монашеская установка преподносится как исконный дух всей буддийской традиции — дух внутренней, приватной духовности (вполне в духе классического пиетизма и Шлейермахера), которая может быть основой либеральных «прав человека». Я называю это «конструированием» и «предвзятостью» потому, что, как мы видели выше, буддизм может опираться и на антилиберальную традицию «общинности» и отрицания «я» в тех случаях, когда требуется критика «алчного западного индивидуализма». Еще одним примером «конструирования» можно считать демократический дискурс в современном буддизме, опирающийся на стереотип монашеского эгалитаризма, на изначальное буддийское отрицание каст, на тот же дух толерантности.[34] Буддийская сангха в течение ХХ-го века могла быть и политически активна и даже радикальна (особенно в странах тхеравады в 1950-1970х гг, последняя вспышка — в Бирме 1988 г.); к началу ХХI-го века, однако, этот радикальный активизм «вышел из моды». Тем не менее, пример устойчивого влияния партии Комейто в Японии свидетельствует о том, как буддийский активизм может стать стабильной частью демократического процесса.[35] В Тыве наиболее авторитетный буддийский лидер Камби-Лама Аганкх Кхертек настойчиво декларировал приверженность демократии и опекал республикованское общество «Манчжушри», занятое просветительством, благотворительностью и другими формами социальной деятельности.[36]

Очень зримым примером социальной и политической ангажированности и встраивания буддизма в либеральный и социально-активный дискурс можно считать Далай-ламу XIV (род. в 1935 г.)[37]. К концу ХХ века этот человек приобрел символическую роль «все-буддийского папы», которой в буддизме никогда не было. Но еще более важна его роль одного из наиболее глобальных религиозных деятелей, посвятившего жизнь философии «прав человека» с буддийским акцентом, особенно после неудачного восстания 1959 г., придавшего ему ореол изгнанника и мученика за свободу, и награждения Нобелевской Премией Мира тридцать лет спустя. Далай Лама стал публичной фигурой, героем масс медиа, референтом «свободы», «ненасилия» и восточной «духовности». Его активность в значительной степени помогла тибетскому буддизму завоевать всемирную популярность. Его образ по умолчанию несет в себе некоторую семиотическую нагрузку: например, его регулярное недопущение в Россию по внешнеполитическим мотивам (боязнь осложнений в отношениях с Китаем) сразу же ассоциируется с попранием либеральных ценностей.[38]

 г) «Рациональный» и «иррациональный» буддизм: Disenchantment and Re-enchantment. Как мы видим, буддизм в глобальную эпоху как бы конструируется заново и интерпретируется исходя из конкретного контекста и конкретных интересов. Традиционный, архаичный буддизм не соответствует требованиям глобальности (он «духовно не значим»), и потому включается чисто реформаторская установка на «возвращения к истинному учению», «очищение ядра», что сплошь и рядом происходило в буддийской истории прошедшего века. Например, буддизм «очищался» от традиционного синкретизма, от «исторических наслоений», от небуддийских верований и практик (например, веры в духов и астрологию в тхераваде, хтонических культов религии бон и шаманизма в «северном» буддизме, некоторых монашеских практик в дзене и проч.). Эта тенденция (примерно с середины XIX в до середины ХХ в.) привела к складыванию некоего интеллектуального, рационального, а то и «научного» буддизма, опирающегося на такие, несколько преувеличенные и выхваченные из контекста черты постулируемого «истинного буддизма», как опора на опыт, критическое мышление, познание внутренних связей мира, отсутствие «монотеистического бога» (которое неверно выдавалось за «атеизм»).[39] Хотя институционально подобный рациональный буддизм в чистом виде никогда не был заметным явлением, этот образ оказал огромное влияние на восприятие буддизма в целом и на гибкость, с которой отдельные его элементы приобретали глобальное распространение. Именно такие простые, рациональные блоки и включались в диалог с другими идеями и практиками. Очищаясь от «архаичного», исторически-спонтанного синкретизма, так называемый «чистый буддизм» становился частью нового, намеренного синкретизма.

Однако вторая половина ХХ-го века прошла под знаком несколько иной тенденции: на Западе стал расти интерес не столько к холодному, рациональному и чисто духовному буддизму, сколько к «буддизму плоти» — всей массе традиционных мистико-магических практик, перемешанных с обрядовой архаикой не «чисто-буддийского» происхождения и основанной на психо-соматической волеченности. Одним из примеров подобного рода является тибетская эзотерическая традиция Дзогчен («Великое Совершенство»), которая стала модной в последние десятилетия, в том числе в Москве (учитель — Дзогчен Намкхай Норбу Ринпоче).[40]

Я уже говорил, что личностный акцент был контрапунктом буддийских и западно-либеральных ориентаций. Но, более того, новый западный интерес к телу, в духе souci de soi Мишеля Фуко, создал новую славу буддизму (особенно тибетскому, в отличие от более «духовного» дзена) как обращенному к личности как «единому целому», как снимающему дуализм тела и души (подобно другим восточным учениям и по очевидному контрасту с классическим христианским дуализмом). Интерес к тантрическим практикам (как и к йоге в целом), например, совпал с сексуальной революцией на Западе. Этот новый образ буддизма позволил кардиналу Йозефу Ратцингеру однажды назвать буддизм опасной формой «авто-эротической духовности» (auto-erotic spirituality). Интерес к «восточной медицине» также как-то связан с этой общей тенденцией. Она делает буддизм целительной терапевтической практикой, полной чувственного очарования. По-видимому, буддизм удачно вписывается в глобальный поворот к новому Re-enchantment мира в противовес процессу Disenchantment времен Макса Вебера. Или, более осторожно можно сказать, что разные, иногда противоположные интерпретации буддизма могут соседствовать друг с другом в «глобальную эпоху».

Буддизм в начале ХХI века: конфессиональный статус и массовое сознание

Как видно из предыдущего текста, необходимо сделать два различения.

Во-первых, следует отличать «глобальный буддизм», описанный выше «буддизм в процессе диалога» от остального пространства современного буддизма. Новые формы составляют, возможно, небольшой сегмент этого пространства; однако, по-видимому, именно эти формы буддизма, в силу их новизны, оказывают наибольшее влияние на мировую культуру и на глобальное восприятие того, что есть буддизм сегодня; именно они определяют динамичный имидж буддизма в «символической вселенной» глобальной жизни.

Во-вторых, следует различать буддизм как конфессию, как сумму институтов (старых и новых), с одной стороны, и буддизм как некую «культурно-символическую туманность», которая рассеяна в мировой культуре в виде институционально не оформленных семиотических или семантических осколков (таких как «шангри-ла» и «шаолинь», используемые в сотнях товарных знаках; голливудовские фильмы; западная литература начиная с Толстого и Гессе и кончая Пелевиным; та же концепции «буддийской экономики» Шумахера, и многое другое).

Конфессиональный статус буддизма и его взаимодействие с другими религиями

Если говорить о конфессиональном статусе буддизма, то в большинстве евроазиатских стран он ассоциируется с традицией и культурно-политическим консерватизмом, рассматривается как часть религиозного истеблишмента. В нескольких случаях этот статус закреплен конституционно: в Камбодже буддизм прямо провозглашен государственной религией[41], в Шри Ланке буддизму предоставляется преимущественный статус (“the foremost place”)[42], и буддисты довольно болезненно реагируют на попытки правительства, идя навстречу тамильскому меньшинству, дезавуировать соответствующие конституционные привилегии; в Таиланде государственный статус буддизма тесно связан с конституционным строем через институт монархии;[43] в Лаосе такой статус буддизма тоже не вызывает сомнений.[44] Тайвань, Япония, Южная Корея и Монголия после демократических перемен придерживаются политики религиозного плюрализма,[45] а коммунистические страны — Китай, Северная Корея и Вьетнам — обычной политики равной удаленности и государственного контроля, сводящегося, как правило, к поощрению «послушных» и «патриотических» организаций принадлежащих к так называемым традиционным конфессиям.[46]

К последней категории в некотором смысле примыкает и Россия: здесь буддизм законодательно отнесен к традиционным религиям (конфессиям), напряду с православием, исламом и (иногда) иудаизмом, которые, согласно официальной политике, имеют определяющее отношение к российской национальной идентичности. На этих правах буддизм, в лице Буддийской Традиционной Сангхи России, постоянно представлен в созданном митрополитом Кириллом (Гундяевым) Межрелигиозном Совете. В Калмыкии (более, чем в других «буддийских республиках» — Бурятии и Тыве) буддизм активно и открыто поддерживается местными властями, однако в рамках общей политики религиозного плюрализма; тем не менее, буддийский истеблишмент, следуя инициативам православного епископа (Зосимы), участвует в работе по предотвращению роста «нетрадиционных религий»[47].

В ряде стран буддизм соприкасается с исламом и христианством, и его взаимодействие с этими крупнейшими мировыми конфессиями заслуживает внимания. Крупные мусульманские меньшинства есть в таких буддийских странах как Шри Ланка (около 9%), Таиланд (7%), Бирма (4%), Камбожда (2%), и время от времени возникает напряженность между этими меньшинствами и правящими режимами (но почти никогда — с буддийским населением). Напротив, буддийские меньшинства в преимущественно исламских странах (примерно 7% в Малайзии, 1% в Индонезии, испытывают довольно сильное межобщинное давление со стороны мусульман, однако скорее в силу этнических, чем религиозных причин: большинство буддистов — китайцы.[48] В свою очередь, некоторые христианские меньшинства, особенно представители незарегистрированных небольших церквей, связанных с заграницей, встречают довольно жесткое противодействие властей в некоторых буддийских странах — таких как Бирма и Лаос, однако и в этом буддизм сам по себе не играет никакой роли, и мне не известны случаи, когда инициатива в ограничении христианских миссий исходит не от властей, а от буддийских институтов и лидеров. Свобода христианской проповеди в Южной Корее, на Тайване, Калмыкии, Тыве, Монголии, подтверждает общий тезис об некотором буддийском безразличии к прямой институциональной конкуренции с другими конфессиями.

Буддизм и массовое сознание в контексте глобализации

На уровне массового сознания традиционно буддийских стран происходит в большей или меньшей степени характерное для глобальной эпохи брожение и космополитическое смешение. Если взять пример Таиланда, мы увидим как буддизм может сочетаться с новым стилем жизни, демократическими процедурами, быстрым ростом рыночной экономики, массовым туризмом и информационной включенностью в глобальные процессы. При этом буддизм сохраняет роль национального символического строя, необходимого для легитимации государства; язык этих символов используется в демократической публичной политике, но также и как важный туристический, а значит и экономический, брэнд. Можно предположить, что сходную роль будет играть буддизм и в Мьянме (Бирме), после будущих демократических перемен: во всяком случае, сангха была активным, в какой-то момент даже главным участником демократического движения конца 1980-х гг. Авторитарный режим, удерживавший страну в жесткой анти-глобалистской изоляции в течение нескольких десятилетий, не может рассчитывать на массовую поддержку со стороны сангхи.

В то же время, перспектива модернизации и включения в глобальные процессы означает ослабление традиционного буддизма, по крайней мере, в его институциональном измерении. В том же Таиланде, имидж буддийского монашества в последние десятилетия ХХ века стал меняться в негативную сторону: сообщения об отходе от аскетических практик, снижении канонической чистоты и даже криминальных случаях часты в прессе, а в Бангкоке, где тайцы теряют традиционную родственно-общинную основу старой религии, влияние буддизма очевидно ослабевает: ему не удается быстро реагировать на быстрые перемены в жизненном строе.[49] Экстраполируя эту тенденцию, обратимся к Японии, где уровень секуляризации — самый высокий в Азии (не считая коммунистических стран). Буддизм в Японии, по общему мнению, заметен разве что в связи с похоронными обрядами. Японская модель кажется лучшей азиатской иллюстрацией классического тезиса о секуляризме, сопровождающем модернизацию и включение в глобальные процессы. (Надо иметь в виду, однако, что первые мощные и непоправимые удары по японскому буддизму со стороны светской власти были нанесены еще в конце XVI в. и затем в XVII-XVIII вв. в эру Токугава). Буддизм в своих традиционных формах, по-видимому, обречен на угасание в быстро модернизирующихся обществах; однако буддийские элементы могут сохраняться в новых и очень различных формах, что мы видели на примере таких японских феноменов как Аум Синрике и Сока Гаккай.

В Китае волна буддийского модернизма, начавшаяся на континенте еще с начала ХХ-го в. и приостановленная после коммунистической революции, была подхвачена на острове (на Тайване). Этот модернизм заключался в более активной организации системы образования, более значительной роли мирян, попытках соединить буддизм с наукой и современными идеологиями (прежде всего демократией), усилении экуменизма, возрастании роли благотворительности.[50]

Однако китайскому буддизму пришлось пережить и несколько волн разрушения, сначала под обще-модернистскими лозунгами, а затем и коммунистическими. Интересно, однако, что главным объектом разрушения была народная религия, «суеверия», что привело фактически к появлению нового, реформированного буддизма, отделенного от народных религиозных практик («буддизм живых» в противовес народному «буддизму умерших»). Китайский буддизм трансформировался, не без участия самих буддийских реформаторов, в некую новую неклерикальную доктрину, согласующуюся с современностью.[51] В некоторых случаях, этот новый буддизм вызывал и вызывает очевидные христианские ассоциации, тем более что часто он и «моделировался» по протестантским образцам.[52]

Эта тенденция очевидна на Тайване, особенно если мы посмотрим на такую организацию как Фогуаншан, с ее более чем 150 центров во всем мире, или одну из самых богатых в мире благотворительных обществ Цичи («Сострадательная Помощь»), основанная монахиней Zhengyan в 1966 г. Тайваньский буддизм вообще довольно бурно развивается в течение последних тридцати лет, причем в новых формах, с более значительной ролью женщин; с короткими монастырскими «ретритами» для мирян, которые стали господствующей практикой; с очевидной каритативной ориентацией (чего не было в традиционном буддизме).

Что же происходит в континентальном Китае? Начиная с середины 1980-х гг., т.е. после начала либерализации, происходит безусловное оживление буддизма. Отчасти это принимает прежнюю «интеллектуальную» форму, в духе традиции неклерикального буддизма, очищенного от «народных суеверий»; в частности, отмечается быстрый рост «буддийских академий» (foxue yuan). В то же время, отмечается и возвращение к народному ритуалу, к традиционному китайскому религиозному синкретизму. Растет также и новый «туристический буддизм», который можно, по крайней мере отчасти, считать возрождением буддийских паломничеств.[53]

Но пожалуй, самым интересным явлением, было возникновение сект — новых религиозных движений, основанных на буддийскиой традиции. Примером может служить Фалунь Гонг (или Фалунь Дафа), основанная в 1992. Это типичный пример конструирования новой, универсальной религиозной системы, но с традиционной легитимацией. Ее основатель Ли Хунчжи объявил свое учение «древнейшей системой совершенствования души и тела», «одной из 84000 школ буддизма», содержащей истинный закон Будды, однако этот истинный «Закон Будды» (фофа) не имеет ничего общего с буддизмом как испорченной религией «последнего периода упадка и гибели Дхармы». Истинный закон Будды есть также закон Дао. Намеренный универсализм был виден и в том, что лидеры секты постоянно подчеркивали, что их система проста, практична, «адаптирована к современной жизни» и не предполагает никаких расовых, возрастных, национальных и культурных ограничений.[54] Фалун Дафа имела удивительную популярность (хотя и, возможно, преувеличенную самими членами общины), и власти не смогли долго сохранять терпимость: с 1996 г. началась кампания против секты, а в 1999 последовал запрет, аресты и эмиграция лидера. Секта более не имеет реального влияния в Китае, хотя и продолжает активную жизнь за границей. Значение эпизода с Фалунь Дафа состоит, однако, в том, что фактически это явление есть религиозное отражение включения континентального Китая в процессы глобализации в 1980-1990х гг.

В России, несмотря на консервативный в целом стиль официальных конфессиональных структур, в столицах и в крупных городах, как и других мировых культурных центрах, буддизм существует в своей «глобальной» форме в вне религиозных институтов или в своем неконфессиональном, «рассеянном» измерении. Повторим, что для всемирной «символической мозаики» буддизм, mutatis mutandis, имеет устойчивое и высокое значение духовной, этической и эстетической альтернативы, уникальным образом находящей созвучия с глобальными тенденциями, причем как в русле глобализма так и в русле анти-глобализма, как в культурном mainstream-e так и в среди культурных маргиналов. В Украине и ряде других пост-советских стран, где традиционного буддизма нет, буддизм тем более существует в его глобальном варианте. Интерес к буддизму в городской среде России, Украины, других стран бывшего СССР, как на два десятилетия раньше — на Западе, подогревается интересом к иррациональному, к тому, что я выше упомянул как тенденцию к re-enchantment (особенно, опять же, по контрасту к рационализмом и обмирщенностью господствующих традиционных конфессий).

Тем не менее, бытование буддизма в посткоммунистических странах имеет и определенные особенности, по сравнению со всемирным опытом «глобального буддизма». Российские опросы 1990-х гг. показали связь интереса к восточным религиям (включая буддизм) с либеральными ориентациями, отрицавшими коммунистический истеблишмент.[55] Можно сказать, что буддийские неофиты — это люди очевидно не авторитарного сознания, которым более близки сравнительно мягкие, локальные и частные формы сознания и религиозных практик, чем, например, господствующие в России православные формы, с их более жесткими институциональными структурами и национально-государственническим этосом. Не случайно то, что в России и в Украине есть довольно много случаев противостояния нео-буддийских групп и наиболее консервативных из провинциальных властей (например, в Харьковской и Донецкой областях, Крыму и некоторых других[56]). Вместе с тем, необходимо учитывать эволюцию общества в течение десятилетия после распада СССР: буддийские неофиты, бывшие естественными союзниками десоветизации, не стали и не могли стать «активными строителями капитализма»: буддизм в постсоветских странах остается (не считая традиционно буддийских районов) маргинальным явлением, вечной альтернативой любому истеблишменту.

Буддизм и самом общем плане несет в себе некую альтернативу глобальному порядку. Но это — «мягкая альтернатива», и даже такая альтернатива, которая легко вписывается в глобальный контекст как его собственное, внутреннее сомнение, как вариант «альтер-глобализма».



[1] Robertson R. and J. Chirico, “Humanity, Globalization, and Worldwide Religious

Resurgence: a Theoretical Exploration.” Sociological Analysis, vol. 46:3 (1985), p. 219-242; R. Robertson, W. Garrett, eds. Religion and Global Order. New York : Paragon House Publishers, 1991; также Beyer P. Religion and Globalization, London : Sage, 1994; M. Featherstone, S. Lash and R. Robertson, eds., Global Modernitites, London : Rutgers , 1995.  Из более поздних работ следует обратить  внимание на французский сборник: ” J.-P. Bastian, F. Champion & K. Rousselet, eds., La globalisation du religieux, Paris, L’Harmattan, 2001; P. Berger and S. Huntington, eds., Many Globalizations: Cultural Diversity in the Contemporary World,  Oxford, Oxford University Press, 2002; см также специальный выпуск  Hedgehog Review: “Globalization and Religion,” The Hedgehog Review, vol. 4 (2002), #2

[2] R. Robertson, “Glocalization: Time-Space Homogenity-Heterogenity,” in M. Featherstone, S. Lash and R. Robertson, op.cit.  

[3] World Christian Encyclopedia (2nd edition) (David Barrett, George Kurian and Todd Johnson.), New York : Oxford University Press, 2001. 

[4] Эта группа стран включает и Индию – родину буддизма (не более 0.8%). Лишь в Австралии буддистов чуть больше одного процента (1.1%), а возможно, и в США (по оптимистическим данным, до 1.5%).

[5] Все эти «периоды», по мнению М. Бауманна, на самом деле – только идеально-типические модели, которые в реальности накладываются друг на друга и сосуществуют. См. M. Baumann, Global Buddhism: Developmental Periods,  Regional Histories, and a New Analytical Perspective, Global Buddhism, vol. 2, 2001, at: http://www.globalbuddhism.org/toc.html     

[6] Прежде всего, формирование первого канона фактически закончилость на столетие позже правления Ашоки; кроме того, процессы канонизации продолжались и позже, и в истории разынх буддийских школ бывали периоды интенсивной выработки новых канонов; наконец, трудно согласиться с отнесением всех сложных этапов огромного периода до середины 19 в. к типологически единому явлению.            

[7] Впрочем, проникновение буддизма из Индии на восток Азии в первом тысячелетии н.э. было процессом, сопоставимым по масштабам с распространением буддизма на Западе в 20-м веке, но тогда этот процесс было гораздо более расятнут по времени. Именно это движение на восток сделало буддизм «мировой религией». Однако термин «глобальный буддизм» более уместно сохранить за процессами 20-го века.

[8] Мартин Бауманн называет это «текст без контекста» – Baumann, op.cit.

[9] В течение двадцатилетия (1980е-1990е гг) в Британии число буддийских групп увеличилось, приблизительно, с 70 до 400 (в пять раз), в Германии  с 40 до 500, в Северной Америке в 1997 г. было 1062 только центров медитации, причем создание 60 % из них приходится на 1985-1997 гг. (См. D. Morreal,  The Complete Guide to Buddhist America, Boston , London , Shambhala, 1998, и другие источники, приводимые М. Бауманном, op.cit. )                                 

[10] См. раздел «Сангха» на сайте Андрея Терентьева, одного из лидеров петербургского буддизма советского времени в 1970-1980е гг., http://www.buddhismofrussia.ru/ 

[11] Ch. Prebish, “Two Buddhisms Reconsidered,” in Buddhist Studies  Review  10, 2, 187-206; также в целом ряде статей сборника Ch. Prebish and K. Tanaka, eds., The Faces of Buddhism in America, Berkeley, University of California Press. 

[12] Мне удалось наблюдать это различие, например, в буддийских храмах Соединенных Штатов,  где, например, традиционно верующие японцы-буддисты и неофиты – евро- или афроамериканцы – преследовали разные цели и по-разному вели себя в процессе храмовых церемоний и  даже физически держались отдельно друг от друга.

[13] Так заявил один из активных членов буддийской тибетской общины школы Гелуг, знаток и переводчик тибетских текстов, который, тем не менее, считает Бурятию воистину «мистическим местом», но — «помимо бурятских лам». Один из респондентов из Санкт-Петербурга написал, что отношения с официальной общиной (сангхой) «не имеют систематического характера и являются скорее вынужденно бюрократическими». Другой, из Уфы, написал, что поддерживать такие связи «нецелесообразно», при том что контакты с некоторыми конкретными людьми из официальных структур отнюдь не исключены. Третий ответил следующее: «Традиционная сангха России находится приблизительно в той же ситуации, что и номинальная верхушка других религий – там политика, непонятные личности, непонятные события. У меня лично доверия к ним нет. У нас есть учитель, у нас есть созданный им центр, а организация под названием ‘традиционная сангха России’ меня абсолютно не интересует. Мы поддерживаем контакты с другими центрами, созданными нашим Учителем».

[14] Приведем цитату из бурятской газеты, принадлежащую местному специалисту по буддизму К.М. Герасимовой: «[Буддизм] находится в интеллектуальном и моральном кризисе. Во-первых, нет компетентных кадров. Многие ламы не имеют не только классического буддийского образования, но и современного. Большинство не знают культуру, этнографию бурят, не знают историческую природу религии. Духовенство наше не борется за чистоту веры, не умеет защищать ее, не может даже по-бытовому пропагандировать веру среди народа. Плохо ориентируются в ритуальной теории.». («Городская газета», 6 марта 2002).

[15] Информация, полученная устно от Сергея Филатова, взявшего интервью у Хамбо-Ламы.

[16] В одном из интервью Хамбо-Лама Аюшеев высказал обеспокоенность растущей конкуренцией нетрадиционных буддийских групп (в частности, «красношапочников») и пожелание изменить религиозное законодательство таким образом, чтобы приоритетно сохранять «традиционную религию» данного (бурятского) народа. (А. Верховский. Религиозная ксенофобия. Межконфессональный и внутриконфессиональный аспекты. 28.04.2003, http://religion.sova-center.ru).

[17] Таковы глубинные причины раскола. На уровне чисто религиозной практики, в случае раскола в нитирэновской традиции, сильнейшее напряжение между двумя «партиями» возникло по поводу трех ключевых объектов – гохонзона (священного свитка), кайдана (нитирэновского святилища) и даймоку (культовых песнопений); см. R. Seager, Buddhism in America , Columbia University Press, NY, 2000, p.80ff.

[18] См. B. Victoria, Zen at War, Weatherfill, 1897.

[19] Следует вспомнить военизированное монашество в истории Кореи, Японии и Тибета; некоторые эпизоды истории тхеравадинских стран, такие как войны древних сингальских царей, описаннные в хрониках «Махавамса» и «Дипавамса», относящихся к первым векам новой эры.  Относительно «священной войны» в буддизме,  см. Dumieville Paul. Le buddhisme et la guerre. M?langes publi?s par l’Institut des Hautes Etudes Chinoises, tome I. Paris, 1957. P. 347-385 

[20] Напротив, буддийский антиглобализм всячески акцентирует ненасилие как альтернативу глобальному насилию: “If globalization continues, the escalation of conflict and violence will be unimaginable; after all, globalization means the undermining  of the livelihoods and cultural identities of the majority of the world’s people.“ (H. Norberg-Hodge, Buddhism and in the Global Economy,  http://resurgence.gn.apc.org ).         

[21]Начиная примерно с 1990 г., фокусом идеологии Асахары стало выживание человечества после неминуемого ядерного конфликта, и именно его просветленным ученикам, которые должны выжить в этом катаклизме, предстояло восстановить мир. (Mullins, Mark R. , "Aum Shinrikyo as an Apocalyptic Movement." in Thomas Robbins and Susan J. Palmer, eds., Millennium, Messiahs, and Mayhem: Contemporary Apocalyptic Movements. New York, NY: Routledge. 313-324.). Следует отметить, что, например, в России и многих других странах, радикальный апокалиптизм в деятельности  Аум Синрике  был гораздо менее заметен.

[22] D.C. Vejayavardhana, The Revolt in the Temple : Composed to Commemorate 2,500 Years of the Land,  the Race, and the Faith. Colombo : Sinha Publications, 1953. О феномене политических монахов см. S. Tambiah, Buddhism Betrayed? Religion, Politics, and Violence in Sri Lanka .        Chicago :  University of Chicago Press, 1992.     

[23] RSS  — Rashtriya Swayamseval Sangh, партия радикального индуизма с 1925 г., BJP —  Bharatiya Janata Party, правящая с середины 1990-х гг.   

[24] Впрочем, были и знаковые исключения, как, например, знаменитое самосожжение вьетнамского монаха Кван Дюка в Сайгоне в 1963 г.

[25] Вопрос о том, как стало вообще возможным массовое насилие при «красных кхмерах» в буддийской культуре (точно так же, как и в протестантско-католической Германии или православной России), по-видимому, выходит за рамки причинных объяснений, связанных с доминирующей религией.

[26] Та же Хелена Норьерг-Ходж говорит об «агрессивной монокультуре», навязываемой глобализацией; о том, что искоренение самодостаточных деревенских сообществ грозит ростом ненависти и вражды; что естественная «буддийская экономика» противостоит бесчеловечной «техносфере», основанной на жажде наживы и консюмеризме (H. Norberg-Hodge, op.cit.). Подобные рассуждения были популярны еще в переломные 196 0-е гг, со времени издания книги Э. Шумахера Das Klein ist Schon, с его романтизацией простой «буддиской экономики».   

[27] Далай-лама только сравнительно недавно приобрел некое подобие все-буддийского символического авторитета; World Fellowship of Buddhists никогда не претендовало на институциональную интеграцию; комплекс в Бодхгая, где по преданию Будда достиг просветления и начал проповеджовать, приобрел свое значение сравнительно недавно в результате намеренной культурной политики индийских властей.

[28] В Москве дзен-центр вьетнамской традиции создан в 1992 г.

[29] Хотя в 2000 г. Центр Ламы Цонкапы получил официальную регистрацию в качестве филиала Буддийской Традиционной Сангхи России, фактически центр независим и сам инициирует создание активной сети нового типа по всей стране. Cм: http://www.budda.ru/ 

[30] Современная медитация происходит из разных источников, а не только из буддизма: такими источниками являются и католическая традиция, и индийская йогическая практика (как, например, в Трансцендентальной Медитации, созданной Махариши в 1957 г., т.е. примерно в то же время, что и современные буддийские медитативные школы).  

[31] Vincent Goossaert, Les sciences sociales decouvrent le Bouddhisme Chinois du XX-e sciecle, Archives de Sciences Sociales de Religion, 2002, 120  (octobre-decembre, 2002), p. 39

[32] Foguangshan (Гора Света Будды) создана китайским мастером Hsin Yun в 1967 г. на Тайване как школа «гуманистического буддизма»; международная сетевая организация на основе Фогуаншан — Buddha’s Light International Organization, создана в 1992 в Лос Анжелесе. Секта Won, представляющая собой смесь буддизма и конфуцианства,  создана вокруг Сетасана (1891-1943), харизматичсекого религиозного  лидера, проповедовавшего активный, миссионерский буддизм.     

[33] См. сайт Buddhist Peace Fellowship http://www.bpf.org/html/home.html

[34] Начиная с 2000  г. большое количество  членов далитов, одной из низших каст в Харьяне (Индия) обратились  в буддизм  (Indo-Asian News Service, 13/05/2003), что является только последним из череды аналогичных примеров.  

[35] Партия Комейто создана в 1964 г. как политическая ветвь Сока Гаккай; она стабильно имела около 50 мест в нижней палате парламента и часто входила в правительственные коалиции; ее программа включала построение welfare state – концепт, который несложно интерпретировать в буддийских терминах.

[36] Информация, полученная от Сергея Филатова.

[37] Полное имя – Агван Лобсан Тенцзин Гятцо.

[38] Далай Лама был в России в 1991 и 1992 г., однако затем ему регулярно отказывалось в визе.

[39] Трудно переоценить то влияние, которое оказала в свое время брошенная Эйнштейном фраза: «Если и есть религия, которая будет согласована с современными научными потребностями, то это буддизм».

[40] См. http://www.dzogchen.ru/M2_m2.html

[41] «Буддизм будет государственной религией» (Статья 43); “Государство будет развивать сеть палийских школ и буддийских институтов” (Статья 68)

[42] Article 9: “The Republic of Sri Lanka shall give to Buddhism the foremost place and accordingly it shall be the duty of the State to protect and foster the Buddha Sasana, while assuring to all religions the rights granted by Articles 10 and 14.”

[43] Статья 7: “Король является буддистом и опорой религии.”

[44] Article 9: «The state respects and protects all lawful activities of the Buddhists and of other religious followers mobilises and encourages the Buddhist monks and novices as well as the priests of other religions to participate in the activities which are beneficial to the country and people. All acts of creating division of religions and classes of people are prohibited».

[45] В Южной Корее по-прежнему существует созданный в 1982 г,. в пору диктатуры, Religious Affairs Office, который некоторые конфессии призывают упразднить; альтернативно, в 1997 г. создан Корейский Совет Религиозных Лидеров, куда входит и главная секта буддизма, Чоге. В пост-коммунистической Монголии, в отличие от Кореи, государственная поддержка буддизма очевидна, и буддизм делит лавры реального национального культа с культом Чингизхана (См. K. Kollmar-Paulenz, “Buddhism in Mongolia After 1990,” Journal of Global Buddhism,4 [2003], p.18-34).         

[46] В Китае буддийские институты существуют под государственным контролям, сохраняя обычную авторитарную схему, когда право на существование имеют только пять подконтрольных организаций (буддийская, католическая, протестантская, мусульманская и даосская). В последнее время власти несколько смягчили тибетскую политику, отстроив заново дворец Потала и приглашая Далай-Ламу к диалогу, что вызывает, однако, серьезные дискуссии на местном уровне в Лхасе (см. «Время Новостей», 26.09.2003). В Северной Корее разрешены только четыре религиозные организации, по одной: буддийская, католическая, протестантская, Чунбо-Кьо (смесь буддизма и христианства).    

[47] См. Geraldine Fagan, Kalmykia’s “Common Defense” against non-traditional religions, Forum 18 New Service, 15 April 2003.

[48] В целом, радикальные мусульмане всегда относились к буддизму как к виду идолопоклонства и «язычества»; не случайна судьба буддийских памятников в талибском Афганистане; не случайно также, что Hizb-ut-Tahir, провозглашающая целью всеобщее введение шариата, называет буддизм, наряду с индуизмом и “религией Харе Кришна,” главным объектом будущих запретов (см. Forum 18 News, October 29, 2003).     

[49] Bangkok Post February 22, 1998

[50] Vincent Goossaert, op.cit.,  p. 37.

[51] Vincent Goussaert, op.cit., p.41

[52] Raoul Birnbaum, Buddhist China at the Century’s Turn, The China Quarterly,174 (June 2003), p.435

[53] Raoul Birnbaum, op.cit., 443-4 (Гипотеза о связи туризма и паломничества принадлежит автору).  

[54] См. официальный сайт www.falundafa.org , там же главный труд Ли Хунчжи «Чжуань Фалунь».

[55] См. Л. Воронцова, С. Филатов, Д. Фурман, «Религия и политика в современном массовом сознании». — Религия и  политика в посткоммунистической России, М., Издательство Института философии  РАН, 1994;  К. Каариайнен и Д. Фурман, «Религиозность в России в 90-ые годы», Старые церкви, новые верующие, М., Летний Сад, 2000. 

[56] См. Правозащитную страницу буддийских общин школы Ньингма на Украине http://ningma.agava.ru/russian/rights.shtml

Источник: Религия и глобализация на просторах Евразии / Под ред. А.Малашенко и С. Филатова; Московский Центр Карнеги. — М.: Неостром, 2005. — 343 с.

Актуальная репликаО Русском АрхипелагеПоискКарта сайтаПроектыИзданияАвторыГлоссарийСобытия сайта
Developed by Yar Kravtsov Copyright © 2020 Русский архипелаг. Все права защищены.